Umysł ja i oświecenie

W rozdziale Urzeczywistnienie się absolutnej prawdy Dōgen opisuje stan oświecenia, który rozważa w kontekście umysłu ja . Uczenie się i poznawanie Drogi Buddy jest poznawaniem samego siebie ("ja"). Poznawanie samego siebie jest zapomnieniem o samym sobie. Zapomnienie o samym sobie jest [pozwoleniem na] oświecenie [siebie] przez wszystkie zjawiska. [Pozwolenie na] oświecenie [siebie] przez wszystkie zjawiska jest przekroczeniem [przeciwieństwa] ciała i umysłu "ja" oraz ciała i umysłu "innego" (zewnętrznego świata). [W tym stanie] znika wszelka świadomość przebudzenia, przebudzenie zaś pozbawione świadomości przebudzenia objawia się w nieskończoność [w codzienności] . Miejscem, od którego należy zacząć drogę Buddy jest umysł ja.

Jednak umysł ja, nie jest żadnym przedmiotem, ani też nie jest przeciwieństwem przedmiotu, nie jest również czymś konkretnym. W szerokim rozumieniu pojęcie umysł ja zawiera w sobie nieskończenie wiele dharm i dziesięć tysięcy światowych rzeczy poprzez które zapomina o sobie i nie może odnaleźć siebie . Umysł ja został wyposażony w możliwość zagubienia własnej tożsamości przez co staje się pojęciem trudnym do uchwycenia. Wielka liczba możliwości jakie zostały przypisane umysłowi ja, wyznacza kierunek działań nastawionych na weryfikację i potwierdzanie tożsamości oraz określenie sposobu identyfikacji umysłu ja.

Proponowana przez Dōgena droga odrzucenia ciała i umysłu ja, jest drogą odrzucenia pojęcia ciała i umysłu ja oraz odrzucenia jakichkolwiek rzeczy związanych z ciałem i umysłem ja. Odrzucenie to nie jest zanegowaniem ani wyparciem, nie jest również zawieszeniem w niewiedzy pojęcia ciała i umysłu ja. Odrzucenie ciała i umysłu ja jest osiągnięciem oświecenia oraz odrzuceniem cechy, która jest przypisana do samego oświecenia – przejrzystości . Oświecenie wyklucza dwoistość, w szczególności tą pomiędzy odrzuceniem ciała i umysłu ja oraz samym oświeceniem. Natomiast po stronie umysłu oświeconego odrzucenie umysłu ja i oświecenie są tym samym.

Opis urzeczywistnienia się absolutnej prawdy, czyli oświecenia, Dōgen zaczyna od stwierdzenia dwoistości wszelkich zjawisk. Dopiero w chwili, gdy spojrzy się na wszelkie zjawiska z punktu widzenia Prawa Buddy, pojawiają się [takie-jakie-są] ułuda i przebudzenie, praktyka, życie, śmierć, wszyscy buddowie i odczuwające istoty . Tym samym Dōgen warunkuje postrzeganie pewnych zjawisk od przyjęcia szczególnego punktu widzenia. Dzięki temu szczególnemu punktowi widzenia możliwe jest rozróżnienie na kolejne elementy rzeczywistości. Ten punkt widzenia jest typowy dla zwykłego oglądu świata, ale postrzegany w kontekście prawa dharmy.

Dalej Dōgen przedstawia inny świat ze względu na inny punkt widzenia: Ale gdy spojrzy się na wszelakie możliwe zjawiska z punktu widzenia nieistnienia w nich "ja" (w chwili, gdy świat jest pozbawiony jakiegokolwiek "ja"), nie istnieje ułuda i przebudzenie, nie istnieją wszyscy buddowie i odczuwające istoty, nie ma życia i śmierci . Dōgen przedstawia inny świat niż ten, którym posłużył się budując pierwsze zdanie. W początkowym akapicie przedstawiony świat jest pozytywny, w drugim oparty na założeniu nieistnienia. Wspólne w obu zdaniach elementy: ułuda i przebudzenie, życie i śmierć, wszyscy buddowie i odczuwające istoty, leżą na dwóch przeciwnych biegunach istnienia i nieistnienia. Nie są to zdania sprzeczne w sensie logicznym. Dōgen raczej akcentuje odmienność z punktu widzenia Prawa Buddy i z punktu widzenia nieistnienia w postrzeganych zjawiskach "ja".

Następnie, w kolejnych zdaniach Genjōkōan dokonuje zwrotu retorycznego, który nie jest wcale podsumowaniem dwóch poprzednich zdań: Ponieważ Droga Buddy z samej swojej natury przekracza wszelkie przeciwieństwa [bytu i niebytu] wielości i małości, obfitości i nikłości, [w chwili przekroczenia życia i śmierci] pojawia się życie i śmierć, [w chwili przekroczenia ułudy i przebudzenia] pojawia się ułuda i przebudzenie, [w chwili przekroczenia żywych istot i buddów] pojawiają się żywe istoty i buddowie . Droga Buddy dynamicznie przekracza dwoistość i niedwoistość zgodnie z zasadą odrzucenia logicznego – ani jest ani nie-jest . Analogicznie do zasady: Kwiaty usychają i umierają, kiedy chwasty kwitną . Ten sposób przedstawiania jest bardzo charakterystyczny dla dialektyki Dōgena. Odwołuje się tutaj do takości.

W kolejnym akapicie zostaje wyjaśniona różnica pomiędzy oświeceniem i iluzją oraz przywiązanie do świata materialnego. Dōgen przyjmuje, że iluzja przejawia się aktywnością polegającą na intelektualnej weryfikacji zjawisk, a nawet w czasie nazywania zjawisk i rzeczy. I choć jest tak właśnie, [ludzie] patrząc na opadające kwiaty pełni są żalu i smutku, spoglądając zaś na bujnie krzewiące się chwasty, czują do nich niechęć (chociaż zjawiska pozbawione są swojej istoty, a prawdziwa rzeczywistość wykracza poza świat rzeczy i zjawisk, to człowiek nie jest w stanie odgrodzić się od zjawisk materialnych, które częściowo są wytworem jego umysłu).

Opis i interpretacja zjawisk przyrodniczych jest przykładem poznania intelektualnego. Dōgen wyraźnie sugeruje, że dopóki człowiek w umyśle ja nie porzuci świata zjawiskowego będzie targany emocjami utrudniającymi prawdziwe poznanie i dalej za pomocą zanegowanych pojęć wyjaśnia, czym jest przebudzenie: Próbować pojąć i zrozumieć wszystkie zjawiska zewnętrznego świata wychodząc z "ja", oto ułuda. Gdy wszelkie zjawiska występują ze swej strony i doświadczają "ja", oto przebudzenie. Wszyscy buddowie osiągają wielkie przebudzenie co do [natury] ułudy. Odczuwające istoty błądzą (są pełne ułudy) pośród przebudzenia. Są też ludzie, którzy osiągnęli przebudzenie przekraczające przebudzenie, oraz tacy, którzy przebywają w ułudzie pogrążonej w ułudzie . Nie można zrozumieć, czym jest przebudzenie, bez określenia dopełnienia, a mianowicie określenia, czym nie jest przebudzenie. Wszyscy buddowie (przebudzone istoty), właśnie wtedy, gdy są przebudzonymi istotami, nie posługują się świadomością, że są przebudzonymi istotami. Ale chociaż jest tak właśnie, to są przebudzonymi buddami i kroczą ku przebudzeniu do [Stanu] Buddy (urzeczywistniają stan przebudzenia) . Umysł ja jest po to, by mógł być wykorzystany, a nie po to, żeby go demonstrować . Wykorzystanie to polega na pewnego rodzaju poddaniu się i umożliwieniu, żeby coś doświadczało umysłu ja. Analogicznie do człowieka (coś zewnętrznego) smakującego (doświadczającego) wiosennego pomidora (umysł ja), umysł ja jest smakowany przez coś zewnętrznego. Oświecenie jest właśnie takim dynamicznym umysłem ja, który podlega zewnętrznemu działaniu.

Hee-jin Kim analizując tekst Dōgena zwraca uwagę na trzy ważne terminy (gūjin, gyōji, zenki), które rozpatruje w kontekście oświecenia, dokonuje subtelnego rozróżnienia na pełne zaangażowanie (gūjin) i nieustanną aktywność (zenki) oraz na nieprzerwaną praktykę (gyōji): zasada pełnego zaangażowania i nieustannej aktywności są dwoma aspektami jednej i tej samej subiektywnej rzeczywistości w metafizycznym realizmie Dōgena. Inaczej mówiąc, pełne zaangażowanie dotyczy przede wszystkim umysłu ja, natomiast nieustanna aktywność jest wyrazem świata. Jedno i drugie odnosi się do zasad wyzwolenia umysłu ja i świata jako wyrazu natury Buddy.

Kiedy osoba uczestniczy w sytuacji w sposób całkowity, przestaje myśleć i staje się myśleniem to właśnie ta sytuacja w tym momencie staje się istotna, osoba w sensie dialektycznym przestaje istnieć. W ten sposób manifestuje się pełne zaangażowanie (gūjin). Pojęcie pełnego zaangażowania wprowadza do analizy oświecenia kolejne pojęcie – bycia w dharmie (jūhōi), czyli sytuację trwania w określonym stanie . Pełne zaangażowanie jest zupełnym zanurzeniem się w sytuację, natomiast bycie w dharmie określa tylko stan, w którym znajduje się umysł ja dzięki własnemu wysiłkowi. Obydwa pojęcia opisują różnicę jakościową bycia. Nasuwa się pytanie czy pełne zaangażowanie dotyczy tylko istoty ludzkiej . Zwykle wysiłek wiążemy z ludźmi i zwierzętami. Czy można powiedzieć, że kwiat w pełni się angażuje, żeby zakwitnąć? Raczej się tak nie mówi. Pełne zaangażowanie jest określeniem pełnej obecności, silnego umocowania w czasie i przypisane jest każdej istocie. Pełne zaangażowanie – gūjin, właśnie jako pełna obecność wyklucza się z aktywnym umysłem ja , co oznacza, że jest czymś różnym od bycia w dharmie.

Drugim pojęciem, na które zwraca uwagę Kim jest nieustanna aktywność świata. Pojęcie to związane jest z podstawowymi zjawiskami życiowymi – z narodzinami i śmiercią oraz dōgenowską koncepcją czasu.

Istoty życia i śmierci nie można uchwycić słowami, ponieważ życie i śmierć pojawiają się i znikają, ulegają ciągłej zmianie. Nieustanna aktywność sprawia, że narodziny i śmierć stają się, co sprawia, że są właśnie prawdziwe… Obecna chwila narodzin istnieje w nieustannej aktywności i nieustanna aktywność istnieje w obecnej chwili narodzin. Narodziny ani się nie stają, ani nie odchodzą, narodziny ani się nie ujawniają, ani się nie kończą Co najwyżej można je próbować opisać. Innymi słowy nieustanna aktywność zostaje zauważona w chwili, gdy przemyka moment narodzin lub moment śmierci. Dōgen w prosty sposób stwierdza: Powinniśmy rozważyć, czy to, co widzimy jako narodziny i śmierć jest zgłębianiem Drogi, czy jeśli nie zgłębiamy Drogi to wpadamy w krąg narodzin i śmierci . W charakterystyczny dla siebie sposób stara się wyeliminować typowe spojrzenie z ludzkiego punktu widzenia. Nasze tradycyjne, beznadziejnie wąskie patrzenie na czas powinno zostać wzbogacone poznaniem koncepcji Dōgena . Nie ma żadnego trwania czasu i w konsekwencji żadnego odcinka czasu, w którym występują zjawiska i przechodzą od jednego stanu do drugiego. Narodziny i śmierć nie mogą być traktowane jak odcinek czasu. Narodziny to narodziny, a śmierć to śmierć, narodziny nie stają się śmiercią.

Nieustanna aktywność jest przez Dōgena przywołana za pomocą metafory księżyca w słowach Buddy Siakjamuniego:
Prawdziwa istota prawa buddy
Jest bezgraniczna jak pusta przestrzeń.
Odkrywa swoją formę przez dopasowanie się do postaci
Podobnie jak woda odbijająca księżyc .

Dōgen komentuje ten fragment: Ostateczna rzeczywistość opisana jest jako ‘bycie wodą odbijającą księżyc’, można ją wyrazić jako ‘woda i jej księżyc’ lub ‘prawdziwa woda’, lub ‘prawdziwy księżyc’, lub ‘istota rzeczywistości’, lub ‘rzeczywistość samą’. Nie jest możliwe do wypowiedzenia słowami, że świat rzeczy wydaje się być jak rzeczywistość, ponieważ rzeczywistość jest tym, czym jest . Dōgen odrzuca dwoistą naturę rzeczywistości i ponieważ nieustanna aktywność jest tożsama z rzeczywistością, odrzuca również dwoistość nieustannej aktywności. W metaforze odbijającego się w wodzie księżyca Dōgen odkrywa przed czytelnikiem bardzo ważny element poznania, który polega na zmianie dystansu do przedmiotu poznania, czasami przedmiot poznania jest widoczny dla umysłu poznającego, czasami staje się umysłem poznającego.

Człowiek nie jest tym, który może odnosić rzeczywistość do samej siebie (umysł człowieka nie jest oddzielną rzeczywistością zdystansowaną), ale raczej kimś, kto rozumie rzeczywistość niezależną od samego rozumienia . Z drugiej strony takie jest przesłanie metafory księżyca odbijającego się w wodzie, gdzie księżyc odbity w wodzie symbolizuje umysł ja. Cechy, które posiada odbicie księżyca są atrybutami umysłu ja. Umysł odbija rzeczywistość, ale nie jest rzeczywistością, umysł jest bardzo nietrwały, ponieważ wystarczy lekka fala na wodzie, żeby księżyc zmienił swój kształt, podobnie z umysłem wystarczy inny pogląd i umysł zmienia kierunek myślenia i produkuje inne idee. Dōgen przestrzega słuchaczy Shōbōgenzō przed wysłuchiwaniem opinii ludzi, a nawet bogów. W rozdziale Tsuki księżyc jest porównany, a właściwie utożsamiony z istotą prawa buddy . Jest nieuchwytny w żaden z możliwych sposobów spekulatywnych. Stambaugh idzie w swoim porównaniu jeszcze dalej, uważa że znacznie metafory księżyca jest niemal identyczne ze znaczeniem wyżej opisanego pełnego zaangażowania. Odbicie księżyca jest wodą, a jednocześnie jest księżycem. Szczegółową porównawczą analizę idei odbicia przeprowadza Michel Dallisier w pracy The Idea of the Mirror in Nishida and Dōgen.

Dōgen, co należy podkreślić, używa metafory księżyca, aby po raz kolejny podkreślić nie-antropologiczny charakter rozważań. Wywód Dōgena jest zawsze silnie związany z kosmologią buddyjską . Trzeci termin, który według Hee-jin Kima odnosi się bezpośrednio do stanu oświecenia. Za terminem gyōji – nieprzerwana praktyka , kryje się opis bycia oświeconym od strony człowieka oświeconego. Dōgen poświęcił najobszerniejszy rozdział Shōbōgenzō opisowi nieprzerwanej praktyki. Joan Stambaugh określa gyōji w taki sposób: jest niesubstancjalnym założeniem dla istniejącego umysłu ja, kosmosu i innych istnień . Natomiast Dōgen pisze o nieprzerwanej praktyce tak: Na Wielkiej Drodze do buddów i patriarchów zawsze istnieje nie mające wyższego od siebie podtrzymywanie praktyki (nieprzerwanie trwanie w praktyce). Jest ono niczym toczące się [koło], nigdy nie przerwane. [Buddowie i patriarchowie] wzbudzają w sobie umysł pragnący posiąść przebudzenie, praktykują, [osiągają] mądrość oświecenia i [wstępują] w nirwanę, a między tym wszystkim ni ma najkrótszej przerwy. Podtrzymywanie praktyki trwa, niczym toczące się koło. Dlatego ani nie wymusza się go samemu, ani nie jest wymuszone przez kogoś innego, ale jest to niezbrukane dotąd podtrzymywanie praktyki.

Tak więc, nieprzerwana praktyka jest stale aktywna, czy jesteśmy przebudzeni, czy nie, ponieważ nieprzerwana praktyka ma bezpośredni związek z teraźniejszością, z obecną chwilą; dalej, ponieważ nieprzerwana praktyka nie jest czymś co posiadamy z natury rzeczy ani nie jest czymś obcym dla nas, co zostaje wprowadzone w jakimś odpowiednim momencie, dlatego nieprzerwana praktyka zostaje poznana w obecnej chwili. Obecność nieprzerwanej praktyki nie istnieje przed nieprzerwaną praktyką, bo nie może być oddzielone lub odizolowane jedno od drugiego. Dōgen traktuje nieprzerwaną praktykę jako nie tylko jako niesubstancjalne założenie dla umysłu ja i kosmosu, ale również jako warunek konieczny istnienia.

Znaczenie nieprzerwanej praktyce jest olbrzymie, dzięki niej buddowie objawiali się, objawiają i objawią się. Dōgen poprzez gyōji wskazuje na głęboki ontologiczny wymiar praktyki zen . Poprzez podtrzymywanie praktyki przez nas urzeczywistnia się trwanie w praktyce wszystkich buddów i wszyscy buddowie docierają do Wielkiej Drogi. Dzięki podtrzymywaniu przez nas praktyki istnieje niekończąca się zasługa [nieprzerwanego trwania w praktyce]. Dzięki niej każdy z buddów i patriarchów trwa jako budda, przekracza [stan] buddy, [zdobywa] umysł buddy i staje się buddą, a wszystko to dzieje się bez żadnej przerwy, bez żadnego zerwania.

Trzy funkcjonalności : gūjin – pełne zaangażowanie, gyōji – nieprzerwana praktyka, zenki – nieustanna aktywność stanowią o dynamizmie świata, który, używając terminów Arystotelesa możności i aktualności, jest dziejącą się w całym swym bogactwie potencją. Dōgen uważał, że tu i teraz jest faktycznie dokonującą się potencją w całej pełni. Hee-jin Kim uważa, że właśnie te pojęcia, którym Dōgen nadał szczególne znaczenie, są kluczem do zrozumienia zen oraz osiągnięcia oświecenia.

Oświecenie, które opisuje Dōgen jest stanem umysłu, który jednocześnie jest inny od niepraktykującego i taki sam. Bycie oświeconym jest wyzwaniem. W Genjo - Urzeczywistnieniu się absolutnej prawdy, w opisie różnicy pomiędzy niepraktykującym i oświeconym Dōgen podaje przykład działania zwierząt. Ryby i ptaki żyją w ograniczonym przestrzennie świecie, ale również stoją przed wyzwaniem oświecenia, podobnie jak i pozostałe żyjące istoty. Jeżeli byłyby jednak ryby i ptaki, które myślałyby, aby wyruszyć w drogę w wodzie i po niebie dopiero po doskonałym poznaniu, czym jest cała woda i niebo, i na niebie, i w wodzie nie znalazłyby nigdy takiej drogi, nie zyskałyby nigdy miejsca, [w którym mogłyby spocząć] . Zatem szukanie doskonałego poznania nie jest zdaniem Dōgena sposobem na osiągnięcie oświecenia. Jeżeli zdobędziemy to miejsce, zrozumiemy, że ta praktyka (codzienne czynności) jest objawieniem się absolutnej prawdy . A z drugiej strony Dōgen wskazuje pewnego rodzaju cel poszukiwania jakim jest absolutna prawda. Innymi słowy Dōgen stawia oświeconego i nieoświeconego w tej samej sytuacji. (…) gdy człowiek kroczy po Drodze Buddy ścieżką praktyki-i-przebudzenia, gdy zdobywa się jedno Prawo (jeden element Prawa), w pełni się je zgłębia, gdy napotyka się jeden rodzaj praktyki, praktykuje się ją właśnie. Choć jest po temu miejsce i droga doń prowadząca, choć miejsce to jest z pewnością znane, to nie jest ono poznane, ponieważ poznanie tego miejsca urzeczywistnia się w tej samej chwili, co zgłębienie Prawa Buddy (będącego poznawanym miejscem, w rzeczywistości tożsamym z poznającym podmiotem).

Bycie oświeconym nie jest przywilejem świadomości, ponieważ: Objawienie przekraczać może powierzchowne możliwości percepcji świadomości ; bycie oświeconym według Dōgena jest przede wszystkim praktyką zen. Ale jak podkreśla profesor Beata Szymańska: Praktyka nie poprzedza oświecenia, ani tym bardziej oświecenie nie prowadzi do praktyki, ponieważ nie ma żadnego „przed” i „po” – istnieje absolutna momentowa tożsamość tych dwóch aktów, a ich rozróżnienie jest tylko kwestią języka.