Odrzucenie ciała i umysłu

Po powrotcie z Chin w 1228 roku Dōgen napisał krótką instrukcję zen Fukanzazengi , w której zawarł główne wątki późniejszych kazań . W tekście tym odnajdujemy między innymi przyrównanie siedzącej praktyki medytacyjnej (shikantaza) do oświecenia. Doświadczanie Drogi całym sobą jest w rzeczy samej oświeceniem. Nie ma żadnej różnicy między praktyką i oświeceniem, siedzeniem w zazen i codziennym życiem.

Dōgen wyjechał do państwa Wielkich Song, ponieważ nie mógł znaleźć odpowiedzi na pytanie, które naturalnie wynikało z założeń szkoły tendai, a mianowicie jak można pogodzić przekonanie o oświeceniu pierwotnym (hongaku) z nauką Buddy opartą na wytrwałej medytacji i stosowaniu się do zasad etycznych. Innymi słowy, jeśli istocie ludzkiej dana jest natura buddy od początku jej istnienia, to sens jakiegokolwiek wysiłku religijnego zostaje podważony – nie ma celu, do którego może zmierzać, ponieważ cel został osiągnięty. Sprzeczność, której nie mógł pokonać Dōgen przed wyjazdem do Chin, po powrocie była rozwiązana w bardzo prosty sposób – otóż pierwotne oświecenie i praktyka medytacyjna są tym samym, nie ma różnicy pomiędzy oświeceniem i siedzeniem w pozycji zazen, a zatem praktyka sprowadza się do praktyki shikantaza. Sposób, w jaki Dōgen uzasadnia to rozwiązanie, jest już dużo bardziej skomplikowany.

Szczególne znaczenie dla rozwiązania dōgenowskiej zagadki ma rozumienie sensu niełatwych pojęć buddyjskich, takich jak: natura dharmy, natura umysłu, prawo buddy (dharma buddy), praktyka, oświecenie, stan buddy, nirwana, samsara, stan buddy, osiągniecie stanu buddy, tathagata. To one są kluczem do zrozumienia filozofii Dōgena. Według Abe Masao , młody Dōgen uważał naturę dharmy (wrodzoną naturę ja) za rzeczywiście istniejący pewien wyidealizowany byt, który istniał poza praktyką medytacyjną. Dōgen najwyraźniej pojmował pierwotne oświecenie po prostu jako rzeczywistość powstającą bezpośrednio w czasie i przestrzeni, coś z rzeczywistego istnienia niezależnego od całej praktyki. Należy zaznaczyć, że w takim rozumieniu czai się pewien rodzaj idealizacji i konceptualizacji pierwotnego oświecenia.

Trudno zatem było połączyć dwa byty z dwóch oddzielnych światów. Wskazana przez Abe idealizacja pierwotnego oświecenia sugeruje mistyczne zapędy młodego Dōgena. Naturalną konsekwencją takiego rozumienia natury dharmy były wątpliwości dotyczące wartości praktyki buddyjskiej. Z jednej strony kwestię natury dharmy można rozważać się z punktu widzenia pierwotnego oświecenia, w które jest wyposażona istota ludzka. Powstają wtedy pytania o sensowność praktyki religijnej i sensowność jakiegokolwiek nauczania, w tym nauczania szkoły tendai. Jeżeli każdy jest pierwotnie oświecony to żadna praktyka nie ma sensu. Z drugiej strony, jeżeli przyjmie się stanowisko przeciwne, że praktyka jest niezbędnym elementem religijności, wątpliwym staje się twierdzenie szkoły tendai o naturze dharmy ufundowanej w każdej istocie . Jeśli potraktuje się naturę dharmy jako cel praktyki, łączący obydwa elementy, spotęguje się tylko niebezpieczeństwo idealizacji i konceptualizacji. Natura dharmy może stać się odległym celem, do którego mają zmierzać wysiłki praktyki buddyjskiej, a zatem stanie się albo ideą, albo pewnym tworem konceptualnym. Inną interpretację przedstawia Agnieszka Kozyra: Według Dōgena to, że wszyscy mają „naturę buddy” nie oznacza jeszcze, iż wszyscy są oświeceni. Codzienne doświadczenie uczy bowiem, iż ludzie wcale nie zachowują się tak, jakby posiadali „naturę buddy”, — nie potrafią uwolnić się od cierpienia, pasji i żądz. Dōgen podkreślał, że sam przykład praktyk medytacyjnych Buddy Sakyamuniego i Bodhidharmy pokazuje wyraźnie, jak wielką wagę należy przywiązywać do medytacji w pozycji siedzącej.

Zagadka dōgenowska rozważana na wiele sposobów nie przynosiła żadnych zadawalających rozwiązań pomimo, że Dōgen już w wieku 23 lat został uznany, przez mistrza szkoły sōtō Myozena, za oświeconego. Rozwiązanie przyszło wraz z nauczaniem mistrza Tendō Nyojō , do którego trafił po doświadczeniu pięciu chińskich szkół linji, igyō, hōgen, sōtō i unmon . Według tradycji Dōgen osiągnął oświecenie słysząc krzyk mistrza Nyojō: Odrzuć umysł i ciało! . Dōgen osiągnął oświecenie, które przekraczało wszystkie poprzednie wyidealizowane, konceptualizowane, uprzedmiotowione postaci natury dharmy . We wspomnianym Fukanzazengi napisał, że: Praktyka zen jest porzuceniem ciała i umysłu . Oto kluczowy dla rozwiązania problemu Dōgena stał się jeden z najistotniejszych postulatów buddyzmu zen: odrzuć ciało i umysł (shinjin-datsuraku). Postulat ten, jak zwraca uwagę Abe, jest równoznaczny formie teraźniejszej dokonanej, czyli wyraża on postulat, że ciało i umysł zostały już odrzucone. Natura dharmy (wrodzone ja) zostaje właśnie w pełni doświadczona w chwili odrzucenia ciała i umysłu, staje się, tym samym, rozwiązany problem związku pomiędzy naturą dharmy, a praktyką religijną.

W innym duchu odrzucenie ciała i umysłu interpretuje Agnieszka Kozyra podkreślając aspekt negacji w osiąganiu oświecenia oraz: prawdziwa medytacja jest 'odrzuceniem jaźni i ciała' (jap. shinjin datsuraku), co umożliwia odkrycie prawdziwej jaźni, która jest 'pustką'. Tylko ten, kto odrzuca podmiot i przedmiot poznania, dociera do 'pustki', uświadamiając sobie fundamentalną jedność wszystkich fenomenów. Dógen podkreślał bowiem, że tylko samonegacja jest drogą do 'oświecenia'. „Gdy zapominamy o sobie, jesteśmy doprowadzeni do 'oświecenia' przez wszystkie fenomeny (jap. bampó ni shóserareru)". Bycie doprowadzonym do 'oświecenia' przez wszystkie fenomeny oznaca zarówno 'odrzucenie ducha i ciała podmiotu poznania' (jap. jiko no shinjin datsuraku), jak również 'odrzucenie jaźni i ciała przedmiotu poznania' (jap. tako no shinjin datsuraku).

Sposób zniesienia napięcia pomiędzy wrodzoną naturą buddy i praktyką religijną poprzez odrzucenie ciała i umysłu może posiadać w sobie element pewnej transcendencji. Ponieważ transcendencja zakłada relację pomiędzy dwoma mocno różniącymi się elementami niemożliwa wtedy byłaby jedność praktyki i oświecenia. Dōgen postulat odrzucenia ciała i umysłu odnosi do surowej rzeczywistości i samo odrzucenie ciała i umysłu rozumie bardzo dosłownie. Podobnie jak można pozbyć się włosów na głowie, tak też można pozbyć się w umysłu myślenia ciałem i umysłem. W ten sposób Dōgen znosi tenże argument transcendencji jedności praktyki i oświecenia. Wydaje się, że metoda obrana przez Dōgena jest bardzo intuicyjna, mówi tyle, że rozumienie i praktyka w konkretnym działaniu są nierozłączne, że obydwa elementy stanowią nierozłączną całość.

Kiedy praktyka i oświecenie stają się nierozerwalną całością, natura buddy nie jest różna od wysiłku stawania się buddą, przebudzenie nie jest różne do samej dyscypliny praktyki i odwrotnie. Jedność praktyki i oświecenia podlega takim warunkom, że jeśli istota nie staje się buddą, natura buddy nie może być zrozumiana jako natura buddy, a jednocześnie istota ta może stać się buddą, bo pierwotnie jest obdarzona naturą buddy i może jednocześnie w jednej chwili rozumiejąc naturę buddy osiągnąć oświecenie.

W duchu filozofii Nishidy, tak interpretuje ten sam argument Agnieszka Kozyra: Z punktu widzenia „logiki paradoksu” człowiek nie będąc „buddą”, jest „buddą” — nie musi więc stawać się „buddą”. „Oświecenie” i praktyka religijna (a więc także medytacja w pozycji siedzącej) są więc sprzecznie tożsame: „W praktyce jest już dostąpienie „oświecenia”, dostąpienie „oświecenia” nie ma końca. W dostąpieniu „oświecenia” jest praktyka, praktyka ta nie ma początku". Należy jednak pamiętać, iż Dōgen ma na myśli prawdziwą praktykę medytacji, a nie każde siedzenie w pozycji lotosu czy półlotosu. Jak widać z powyższej analizy, teoria „jedności praktyki i oświecenia” jest konsekwencją teorii „absolutnie sprzecznej samo tożsamości” „jaźni jedno¬stkowej” i „jaźni oświeconej”. Według Dōgena medytacja jest praktyką dla samej praktyki, ponieważ w pewnym sensie staje się wyrazem „oświecenia”, a nie sposobem na jego osiągnięcie.

Abe Masao wyjaśnia jedność praktyki i oświecenia Dōgena jako dwie przecinające się płaszczyzny . Jedną z nich nazywa płaszczyzną horyzontalną. W niej zaangażowanie i proces nabywania oświecenia jest nakierowany na cel ostatecznego osiągnięcia oświecenia. Ponieważ osiąganie jest procesem nie zawierającym w sobie osiągnięcia, w związku z tym jest procesem niekończącym się. Druga płaszczyzna – wertykalna, jest niejako odzwierciedleniem wyobrażenia młodego Dōgena. Wyraża stanowisko pierwotnego oświecenia, uznaje przebudzenie za jedyną prawdziwą rzeczywistość i powątpiewa w znaczenie zaangażowania i praktyki, czyli jest bez początku. Ten pogląd wyklucza inne płaszczyzny, które są postrzegane jako niekonieczne . Sposobem na złączenie dwóch płaszczyzn i otrzymanie nowej jakości jest postulat odrzucenia ciała i umysłu.

Centrum tej dynamicznej całości znajduje się w przecięciu dwóch płaszczyzn. Jednoczesne bycie w procesie (płaszczyzna horyzontalna) i bycie jako (pierwotnie oświeconym, w wymiarze wertykalnym) musi zachodzić właśnie w przecięciu się płaszczyzn. Płaszczyzna pierwotnego oświecenia wskazuje na czas niezakończony, a płaszczyzna zaangażowania i praktyki na proces nierozpoczęty. Jednocześnie w miejscu przecięcia pierwotne oświecenie jest nieskończenie głębokie. To znaczy, że pierwotne oświecenie jako podstawa wspierająca i obejmująca całość procesu praktyki wskazuje na bezpośrednie pierwotne oświecenie (z logicznego punktu widzenia – na samą siebie) . W koncepcji tej obydwie płaszczyzny rozumienia są niezbędne. Wymiar wertykalny jako podstawa, w której zachowane jest pierwotne oświecenie ma znaczenie bardziej fundamentalne niż wymiar horyzontalny, który jest warunkiem niezbędnym zrozumienia. Pomieszanie wymiarów lub nieuchwycenie ich, skutkuje niemożliwością rozwiązania zagadki, którą postawił przed sobą młody Dōgen. Dōgen rozpoznał rzeczywistość oświecenia buddy i zrozumiał transcendentalną rzeczywistość oświecenia (poza czasem i przestrzenią), ale nie posiadał rozróżnienia wymiarów rzeczywistości, których oświecenie pierwotne stanowiło podstawę, a zaangażowanie i praktyka warunek równoczesnego posiadania natury buddy i stawania się buddą. Jakkolwiek nie zostaną potraktowane obydwa wymiary, tworzą one nierozerwalną całość – oświecenie samo w sobie jest niesubstancjalne, nieprzedmiotowe i nierzeczowe, przez co obydwa wymiary stają się zrozumiałe jako pokonujące tożsamość.

Krótko to ujmując: płaszczyzny – horyzontalna i wertykalna, oparte są na negacji substancjalności i rzeczowości, z drugiej strony nie są wsparte o pustkę, zatem umożliwiają pokazanie odwracalności (przemienności) tożsamości. Oświecenie i praktyka mogą być zamienione przez czystość niesubstancjalnego oświecenia i pustki natury buddy . Praktyka może stać się oświeceniem, oświecenie może stać się praktyką. Koncepcja jedności praktyki i oświecenia Dōgena świadomie zawiera w sobie ten rodzaj odwracalnej tożsamości. Istota ludzka stoi zawsze na przecięciu czasowo-przestrzennego wymiaru horyzontalnego i ponadczasowego oraz ponadprzestrzennego wymiaru wertykalnego pod warunkiem, że jest przebudzona do jedności praktyki i oświecenia. Dynamiczne przecięcie wymiarów warunkuje odwracalność i nieodwracalność tożsamości pomiędzy praktyką (jako środkiem) i oświeceniem (jako podstawą). Każdy moment jest właśnie dynamicznym przecięciem. Życie momentami, od jednego do drugiego, jest wyrazem zrozumienia, że niestałość jest w samej naturze buddy.

Rozwiązanie zagadki Dōgena, jak pogodzić pierwotne oświecenie dane wraz urodzeniem, z wysiłkiem i praktyką religijną, która wskazuje na określenie jakiegoś celu, zaowocowało koncepcją jedności praktyki i oświecenia. Rozumienie tej koncepcji wymaga szczególnego skupienia się, o czym Dōgen wspomina w pierwszym rozdziale Shōbōgenzō: Aby wstąpić w ów stan skupienia, [przejść należy] przez prawdziwą bramę praktyki medytacji właściwego siedzenia. Chociaż każdy człowiek ze swej natury bogato wyposażony jest w to prawo (stan skupienia przyjmowania i używania samego siebie), to jeżeli nie będzie się oddawał praktyce, ono się nie pojawi. Jeżeli się doń nie przebudzi (jeżeli nie osiągnie się oświecenia, przebudzenia), nie posiądzie go. Jeżeli się je odrzuci, wówczas wypełni ręce, a przekracza ono [pojęcia] jednostkowości i wielości. Jeżeli się o nim mówi, wypełnia usta (nie można wypowiedzieć go do końca), nie ma też granic wzdłuż i w bok (jest wolne i niczym nieograniczone). Wszyscy buddowie wciąż przebywają w jego wnętrzu (w stanie skupienia przyjmowania i używania samego siebie), nie pozostawiając wrażeń ni myśli w żadnym z kierunków [w czasie i przestrzeni].