W tłumaczeniu Dana Welcha i Kazuaki Tanahashiego na angielski w The Moon in a Dewdrop; writings of Zen Master Dogen pierwszy akapit o czasie brzmi:
An ancient buddha said:
For the time being stand on top of the highest peak.
For the time being proceed along the bottom of the deepest ocean.
For the time being three heads and eight arms.
For the time being an eight- or sixteen-foot body.
For the time being a staff or whisk.
For the time being a pillar or lantern.
For the time being the sons of Zhang and Li.
For the time being the earth and sky.
Starożytny Budda powiedział:
Czas stoi na najwyższym szczycie.
Czas przechodzi po dnie najgłębszego oceanu.
Czas staje się trzema głowami i ośmioma rękami (rozgniewanym Buddą).
Czas staje się ośmioma stopami lub szesnastoma stopami ciała (stojącym i siedzącym Buddą).
Czas staje się kijem lub packą (kijem wędrownym i packą na muchy).
Czas staje się świątynnym filarem i kamienną latarnią .
Czas staje się trzecim synem Chang i czwartym synem Li.
Czas staje się ziemią i niebem .
Pierwszy wers nie wymaga komentarza - starożytny Budda to odniesienie do Buddy historycznego. Drugi wers przynosi już pewnego rodzaju kłopot japoński termin Uji został przetłumaczony na angielski for the time being - w jednej chwili, czy dosłownie dla istniejącego czasu. Wyjaśnienie tego terminu wskazuje na czas jako przepchany w znaczeniu w głąb istnienia lub tożsamy z istnieniem (oczywiście w znaczeniu metafizycznym). Ten problem stanowi o trudności w interpretacji dalszego tekstu. Będziemy dokładnie analizować ten kluczowy tekst na różne sposoby.
czwartek, 19 czerwca 2014
poniedziałek, 16 czerwca 2014
Refleksja po lekturze Shobogenzo
Filozofia Dōgena, podobnie jak innych mistrzów zen, skupiona jest na drodze do oświecenia. Oświecenie jest zarówno celem praktyki buddyjskiej, jak i samą praktyką buddyjską. Dōgen pisał swoje kazania przede wszystkim dla adeptów szkoły, żeby przekazać im buddyjskie rozumienie rzeczywistości. Dla badaczy idących śladami Dōgena nie jest łatwe odnalezienie właściwych odniesień i odpowiedniego rozumienia jego tekstów. Jeden z mistrzów zen, kontynuator myśli Dōgena – Gudo Nishijima zwraca uwagę na sprzeczności jakie pojawiają się, na przykład w Shōbōgenzō. Nishijima dokonuje podziału na sprzeczności między rozdziałami, sprzeczności między akapitami i sprzeczności zawarte w zdaniu . Sprzeczności sprawiają, że obierając konwencjonalne sposoby rozumienia tekstu można popaść w nielogiczny i niespójny chaos w czasie próby rozumienia tekstów Dōgena. Dōgen wymaga do swojego czytelnika uważności i rozumienia znaczeń wypływających z kontekstu, a nie z definicji znaczenia terminu.
/ Filozofia Dōgena, zgodnie z zamierzeniem samego twórcy, stanowi niemalże zamkniętą całość. Do ukończenia dzieła, a mianowicie złożenia stu rozdziałowego tomu zabrakło niewiele. Nie można jednak traktować tego tekstu jako systemu filozoficznego pretendującego do ujęcia wszystkich praw świata. Dōgen traktował własne dzieło jako wskazówki do osiągnięcia oświecenia, a czasami jako refleksje oświeconego na temat oświecenia. Większość badaczy traktuje Shōbōgenzō właśnie jako oryginalną wykładnię nauk buddyjskich, ale w ścisłym związku z doktryną buddyzmu. Olbrzymią zasługą Dōgena było przystępne wyjaśnienie idei oświecenia i wartości praktyki religijnej.
/ Filozofia Dōgena, zgodnie z zamierzeniem samego twórcy, stanowi niemalże zamkniętą całość. Do ukończenia dzieła, a mianowicie złożenia stu rozdziałowego tomu zabrakło niewiele. Nie można jednak traktować tego tekstu jako systemu filozoficznego pretendującego do ujęcia wszystkich praw świata. Dōgen traktował własne dzieło jako wskazówki do osiągnięcia oświecenia, a czasami jako refleksje oświeconego na temat oświecenia. Większość badaczy traktuje Shōbōgenzō właśnie jako oryginalną wykładnię nauk buddyjskich, ale w ścisłym związku z doktryną buddyzmu. Olbrzymią zasługą Dōgena było przystępne wyjaśnienie idei oświecenia i wartości praktyki religijnej.
piątek, 13 czerwca 2014
Umysł ja i oświecenie
W rozdziale Urzeczywistnienie się absolutnej prawdy Dōgen opisuje stan oświecenia, który rozważa w kontekście umysłu ja . Uczenie się i poznawanie Drogi Buddy jest poznawaniem samego siebie ("ja"). Poznawanie samego siebie jest zapomnieniem o samym sobie. Zapomnienie o samym sobie jest [pozwoleniem na] oświecenie [siebie] przez wszystkie zjawiska. [Pozwolenie na] oświecenie [siebie] przez wszystkie zjawiska jest przekroczeniem [przeciwieństwa] ciała i umysłu "ja" oraz ciała i umysłu "innego" (zewnętrznego świata). [W tym stanie] znika wszelka świadomość przebudzenia, przebudzenie zaś pozbawione świadomości przebudzenia objawia się w nieskończoność [w codzienności] . Miejscem, od którego należy zacząć drogę Buddy jest umysł ja.
Jednak umysł ja, nie jest żadnym przedmiotem, ani też nie jest przeciwieństwem przedmiotu, nie jest również czymś konkretnym. W szerokim rozumieniu pojęcie umysł ja zawiera w sobie nieskończenie wiele dharm i dziesięć tysięcy światowych rzeczy poprzez które zapomina o sobie i nie może odnaleźć siebie . Umysł ja został wyposażony w możliwość zagubienia własnej tożsamości przez co staje się pojęciem trudnym do uchwycenia. Wielka liczba możliwości jakie zostały przypisane umysłowi ja, wyznacza kierunek działań nastawionych na weryfikację i potwierdzanie tożsamości oraz określenie sposobu identyfikacji umysłu ja.
Proponowana przez Dōgena droga odrzucenia ciała i umysłu ja, jest drogą odrzucenia pojęcia ciała i umysłu ja oraz odrzucenia jakichkolwiek rzeczy związanych z ciałem i umysłem ja. Odrzucenie to nie jest zanegowaniem ani wyparciem, nie jest również zawieszeniem w niewiedzy pojęcia ciała i umysłu ja. Odrzucenie ciała i umysłu ja jest osiągnięciem oświecenia oraz odrzuceniem cechy, która jest przypisana do samego oświecenia – przejrzystości . Oświecenie wyklucza dwoistość, w szczególności tą pomiędzy odrzuceniem ciała i umysłu ja oraz samym oświeceniem. Natomiast po stronie umysłu oświeconego odrzucenie umysłu ja i oświecenie są tym samym.
Opis urzeczywistnienia się absolutnej prawdy, czyli oświecenia, Dōgen zaczyna od stwierdzenia dwoistości wszelkich zjawisk. Dopiero w chwili, gdy spojrzy się na wszelkie zjawiska z punktu widzenia Prawa Buddy, pojawiają się [takie-jakie-są] ułuda i przebudzenie, praktyka, życie, śmierć, wszyscy buddowie i odczuwające istoty . Tym samym Dōgen warunkuje postrzeganie pewnych zjawisk od przyjęcia szczególnego punktu widzenia. Dzięki temu szczególnemu punktowi widzenia możliwe jest rozróżnienie na kolejne elementy rzeczywistości. Ten punkt widzenia jest typowy dla zwykłego oglądu świata, ale postrzegany w kontekście prawa dharmy.
Dalej Dōgen przedstawia inny świat ze względu na inny punkt widzenia: Ale gdy spojrzy się na wszelakie możliwe zjawiska z punktu widzenia nieistnienia w nich "ja" (w chwili, gdy świat jest pozbawiony jakiegokolwiek "ja"), nie istnieje ułuda i przebudzenie, nie istnieją wszyscy buddowie i odczuwające istoty, nie ma życia i śmierci . Dōgen przedstawia inny świat niż ten, którym posłużył się budując pierwsze zdanie. W początkowym akapicie przedstawiony świat jest pozytywny, w drugim oparty na założeniu nieistnienia. Wspólne w obu zdaniach elementy: ułuda i przebudzenie, życie i śmierć, wszyscy buddowie i odczuwające istoty, leżą na dwóch przeciwnych biegunach istnienia i nieistnienia. Nie są to zdania sprzeczne w sensie logicznym. Dōgen raczej akcentuje odmienność z punktu widzenia Prawa Buddy i z punktu widzenia nieistnienia w postrzeganych zjawiskach "ja".
Następnie, w kolejnych zdaniach Genjōkōan dokonuje zwrotu retorycznego, który nie jest wcale podsumowaniem dwóch poprzednich zdań: Ponieważ Droga Buddy z samej swojej natury przekracza wszelkie przeciwieństwa [bytu i niebytu] wielości i małości, obfitości i nikłości, [w chwili przekroczenia życia i śmierci] pojawia się życie i śmierć, [w chwili przekroczenia ułudy i przebudzenia] pojawia się ułuda i przebudzenie, [w chwili przekroczenia żywych istot i buddów] pojawiają się żywe istoty i buddowie . Droga Buddy dynamicznie przekracza dwoistość i niedwoistość zgodnie z zasadą odrzucenia logicznego – ani jest ani nie-jest . Analogicznie do zasady: Kwiaty usychają i umierają, kiedy chwasty kwitną . Ten sposób przedstawiania jest bardzo charakterystyczny dla dialektyki Dōgena. Odwołuje się tutaj do takości.
W kolejnym akapicie zostaje wyjaśniona różnica pomiędzy oświeceniem i iluzją oraz przywiązanie do świata materialnego. Dōgen przyjmuje, że iluzja przejawia się aktywnością polegającą na intelektualnej weryfikacji zjawisk, a nawet w czasie nazywania zjawisk i rzeczy. I choć jest tak właśnie, [ludzie] patrząc na opadające kwiaty pełni są żalu i smutku, spoglądając zaś na bujnie krzewiące się chwasty, czują do nich niechęć (chociaż zjawiska pozbawione są swojej istoty, a prawdziwa rzeczywistość wykracza poza świat rzeczy i zjawisk, to człowiek nie jest w stanie odgrodzić się od zjawisk materialnych, które częściowo są wytworem jego umysłu).
Opis i interpretacja zjawisk przyrodniczych jest przykładem poznania intelektualnego. Dōgen wyraźnie sugeruje, że dopóki człowiek w umyśle ja nie porzuci świata zjawiskowego będzie targany emocjami utrudniającymi prawdziwe poznanie i dalej za pomocą zanegowanych pojęć wyjaśnia, czym jest przebudzenie: Próbować pojąć i zrozumieć wszystkie zjawiska zewnętrznego świata wychodząc z "ja", oto ułuda. Gdy wszelkie zjawiska występują ze swej strony i doświadczają "ja", oto przebudzenie. Wszyscy buddowie osiągają wielkie przebudzenie co do [natury] ułudy. Odczuwające istoty błądzą (są pełne ułudy) pośród przebudzenia. Są też ludzie, którzy osiągnęli przebudzenie przekraczające przebudzenie, oraz tacy, którzy przebywają w ułudzie pogrążonej w ułudzie . Nie można zrozumieć, czym jest przebudzenie, bez określenia dopełnienia, a mianowicie określenia, czym nie jest przebudzenie. Wszyscy buddowie (przebudzone istoty), właśnie wtedy, gdy są przebudzonymi istotami, nie posługują się świadomością, że są przebudzonymi istotami. Ale chociaż jest tak właśnie, to są przebudzonymi buddami i kroczą ku przebudzeniu do [Stanu] Buddy (urzeczywistniają stan przebudzenia) . Umysł ja jest po to, by mógł być wykorzystany, a nie po to, żeby go demonstrować . Wykorzystanie to polega na pewnego rodzaju poddaniu się i umożliwieniu, żeby coś doświadczało umysłu ja. Analogicznie do człowieka (coś zewnętrznego) smakującego (doświadczającego) wiosennego pomidora (umysł ja), umysł ja jest smakowany przez coś zewnętrznego. Oświecenie jest właśnie takim dynamicznym umysłem ja, który podlega zewnętrznemu działaniu.
Hee-jin Kim analizując tekst Dōgena zwraca uwagę na trzy ważne terminy (gūjin, gyōji, zenki), które rozpatruje w kontekście oświecenia, dokonuje subtelnego rozróżnienia na pełne zaangażowanie (gūjin) i nieustanną aktywność (zenki) oraz na nieprzerwaną praktykę (gyōji): zasada pełnego zaangażowania i nieustannej aktywności są dwoma aspektami jednej i tej samej subiektywnej rzeczywistości w metafizycznym realizmie Dōgena. Inaczej mówiąc, pełne zaangażowanie dotyczy przede wszystkim umysłu ja, natomiast nieustanna aktywność jest wyrazem świata. Jedno i drugie odnosi się do zasad wyzwolenia umysłu ja i świata jako wyrazu natury Buddy.
Kiedy osoba uczestniczy w sytuacji w sposób całkowity, przestaje myśleć i staje się myśleniem to właśnie ta sytuacja w tym momencie staje się istotna, osoba w sensie dialektycznym przestaje istnieć. W ten sposób manifestuje się pełne zaangażowanie (gūjin). Pojęcie pełnego zaangażowania wprowadza do analizy oświecenia kolejne pojęcie – bycia w dharmie (jūhōi), czyli sytuację trwania w określonym stanie . Pełne zaangażowanie jest zupełnym zanurzeniem się w sytuację, natomiast bycie w dharmie określa tylko stan, w którym znajduje się umysł ja dzięki własnemu wysiłkowi. Obydwa pojęcia opisują różnicę jakościową bycia. Nasuwa się pytanie czy pełne zaangażowanie dotyczy tylko istoty ludzkiej . Zwykle wysiłek wiążemy z ludźmi i zwierzętami. Czy można powiedzieć, że kwiat w pełni się angażuje, żeby zakwitnąć? Raczej się tak nie mówi. Pełne zaangażowanie jest określeniem pełnej obecności, silnego umocowania w czasie i przypisane jest każdej istocie. Pełne zaangażowanie – gūjin, właśnie jako pełna obecność wyklucza się z aktywnym umysłem ja , co oznacza, że jest czymś różnym od bycia w dharmie.
Drugim pojęciem, na które zwraca uwagę Kim jest nieustanna aktywność świata. Pojęcie to związane jest z podstawowymi zjawiskami życiowymi – z narodzinami i śmiercią oraz dōgenowską koncepcją czasu.
Istoty życia i śmierci nie można uchwycić słowami, ponieważ życie i śmierć pojawiają się i znikają, ulegają ciągłej zmianie. Nieustanna aktywność sprawia, że narodziny i śmierć stają się, co sprawia, że są właśnie prawdziwe… Obecna chwila narodzin istnieje w nieustannej aktywności i nieustanna aktywność istnieje w obecnej chwili narodzin. Narodziny ani się nie stają, ani nie odchodzą, narodziny ani się nie ujawniają, ani się nie kończą Co najwyżej można je próbować opisać. Innymi słowy nieustanna aktywność zostaje zauważona w chwili, gdy przemyka moment narodzin lub moment śmierci. Dōgen w prosty sposób stwierdza: Powinniśmy rozważyć, czy to, co widzimy jako narodziny i śmierć jest zgłębianiem Drogi, czy jeśli nie zgłębiamy Drogi to wpadamy w krąg narodzin i śmierci . W charakterystyczny dla siebie sposób stara się wyeliminować typowe spojrzenie z ludzkiego punktu widzenia. Nasze tradycyjne, beznadziejnie wąskie patrzenie na czas powinno zostać wzbogacone poznaniem koncepcji Dōgena . Nie ma żadnego trwania czasu i w konsekwencji żadnego odcinka czasu, w którym występują zjawiska i przechodzą od jednego stanu do drugiego. Narodziny i śmierć nie mogą być traktowane jak odcinek czasu. Narodziny to narodziny, a śmierć to śmierć, narodziny nie stają się śmiercią.
Nieustanna aktywność jest przez Dōgena przywołana za pomocą metafory księżyca w słowach Buddy Siakjamuniego:
Prawdziwa istota prawa buddy
Jest bezgraniczna jak pusta przestrzeń.
Odkrywa swoją formę przez dopasowanie się do postaci
Podobnie jak woda odbijająca księżyc .
Dōgen komentuje ten fragment: Ostateczna rzeczywistość opisana jest jako ‘bycie wodą odbijającą księżyc’, można ją wyrazić jako ‘woda i jej księżyc’ lub ‘prawdziwa woda’, lub ‘prawdziwy księżyc’, lub ‘istota rzeczywistości’, lub ‘rzeczywistość samą’. Nie jest możliwe do wypowiedzenia słowami, że świat rzeczy wydaje się być jak rzeczywistość, ponieważ rzeczywistość jest tym, czym jest . Dōgen odrzuca dwoistą naturę rzeczywistości i ponieważ nieustanna aktywność jest tożsama z rzeczywistością, odrzuca również dwoistość nieustannej aktywności. W metaforze odbijającego się w wodzie księżyca Dōgen odkrywa przed czytelnikiem bardzo ważny element poznania, który polega na zmianie dystansu do przedmiotu poznania, czasami przedmiot poznania jest widoczny dla umysłu poznającego, czasami staje się umysłem poznającego.
Człowiek nie jest tym, który może odnosić rzeczywistość do samej siebie (umysł człowieka nie jest oddzielną rzeczywistością zdystansowaną), ale raczej kimś, kto rozumie rzeczywistość niezależną od samego rozumienia . Z drugiej strony takie jest przesłanie metafory księżyca odbijającego się w wodzie, gdzie księżyc odbity w wodzie symbolizuje umysł ja. Cechy, które posiada odbicie księżyca są atrybutami umysłu ja. Umysł odbija rzeczywistość, ale nie jest rzeczywistością, umysł jest bardzo nietrwały, ponieważ wystarczy lekka fala na wodzie, żeby księżyc zmienił swój kształt, podobnie z umysłem wystarczy inny pogląd i umysł zmienia kierunek myślenia i produkuje inne idee. Dōgen przestrzega słuchaczy Shōbōgenzō przed wysłuchiwaniem opinii ludzi, a nawet bogów. W rozdziale Tsuki księżyc jest porównany, a właściwie utożsamiony z istotą prawa buddy . Jest nieuchwytny w żaden z możliwych sposobów spekulatywnych. Stambaugh idzie w swoim porównaniu jeszcze dalej, uważa że znacznie metafory księżyca jest niemal identyczne ze znaczeniem wyżej opisanego pełnego zaangażowania. Odbicie księżyca jest wodą, a jednocześnie jest księżycem. Szczegółową porównawczą analizę idei odbicia przeprowadza Michel Dallisier w pracy The Idea of the Mirror in Nishida and Dōgen.
Dōgen, co należy podkreślić, używa metafory księżyca, aby po raz kolejny podkreślić nie-antropologiczny charakter rozważań. Wywód Dōgena jest zawsze silnie związany z kosmologią buddyjską . Trzeci termin, który według Hee-jin Kima odnosi się bezpośrednio do stanu oświecenia. Za terminem gyōji – nieprzerwana praktyka , kryje się opis bycia oświeconym od strony człowieka oświeconego. Dōgen poświęcił najobszerniejszy rozdział Shōbōgenzō opisowi nieprzerwanej praktyki. Joan Stambaugh określa gyōji w taki sposób: jest niesubstancjalnym założeniem dla istniejącego umysłu ja, kosmosu i innych istnień . Natomiast Dōgen pisze o nieprzerwanej praktyce tak: Na Wielkiej Drodze do buddów i patriarchów zawsze istnieje nie mające wyższego od siebie podtrzymywanie praktyki (nieprzerwanie trwanie w praktyce). Jest ono niczym toczące się [koło], nigdy nie przerwane. [Buddowie i patriarchowie] wzbudzają w sobie umysł pragnący posiąść przebudzenie, praktykują, [osiągają] mądrość oświecenia i [wstępują] w nirwanę, a między tym wszystkim ni ma najkrótszej przerwy. Podtrzymywanie praktyki trwa, niczym toczące się koło. Dlatego ani nie wymusza się go samemu, ani nie jest wymuszone przez kogoś innego, ale jest to niezbrukane dotąd podtrzymywanie praktyki.
Tak więc, nieprzerwana praktyka jest stale aktywna, czy jesteśmy przebudzeni, czy nie, ponieważ nieprzerwana praktyka ma bezpośredni związek z teraźniejszością, z obecną chwilą; dalej, ponieważ nieprzerwana praktyka nie jest czymś co posiadamy z natury rzeczy ani nie jest czymś obcym dla nas, co zostaje wprowadzone w jakimś odpowiednim momencie, dlatego nieprzerwana praktyka zostaje poznana w obecnej chwili. Obecność nieprzerwanej praktyki nie istnieje przed nieprzerwaną praktyką, bo nie może być oddzielone lub odizolowane jedno od drugiego. Dōgen traktuje nieprzerwaną praktykę jako nie tylko jako niesubstancjalne założenie dla umysłu ja i kosmosu, ale również jako warunek konieczny istnienia.
Znaczenie nieprzerwanej praktyce jest olbrzymie, dzięki niej buddowie objawiali się, objawiają i objawią się. Dōgen poprzez gyōji wskazuje na głęboki ontologiczny wymiar praktyki zen . Poprzez podtrzymywanie praktyki przez nas urzeczywistnia się trwanie w praktyce wszystkich buddów i wszyscy buddowie docierają do Wielkiej Drogi. Dzięki podtrzymywaniu przez nas praktyki istnieje niekończąca się zasługa [nieprzerwanego trwania w praktyce]. Dzięki niej każdy z buddów i patriarchów trwa jako budda, przekracza [stan] buddy, [zdobywa] umysł buddy i staje się buddą, a wszystko to dzieje się bez żadnej przerwy, bez żadnego zerwania.
Trzy funkcjonalności : gūjin – pełne zaangażowanie, gyōji – nieprzerwana praktyka, zenki – nieustanna aktywność stanowią o dynamizmie świata, który, używając terminów Arystotelesa możności i aktualności, jest dziejącą się w całym swym bogactwie potencją. Dōgen uważał, że tu i teraz jest faktycznie dokonującą się potencją w całej pełni. Hee-jin Kim uważa, że właśnie te pojęcia, którym Dōgen nadał szczególne znaczenie, są kluczem do zrozumienia zen oraz osiągnięcia oświecenia.
Oświecenie, które opisuje Dōgen jest stanem umysłu, który jednocześnie jest inny od niepraktykującego i taki sam. Bycie oświeconym jest wyzwaniem. W Genjo - Urzeczywistnieniu się absolutnej prawdy, w opisie różnicy pomiędzy niepraktykującym i oświeconym Dōgen podaje przykład działania zwierząt. Ryby i ptaki żyją w ograniczonym przestrzennie świecie, ale również stoją przed wyzwaniem oświecenia, podobnie jak i pozostałe żyjące istoty. Jeżeli byłyby jednak ryby i ptaki, które myślałyby, aby wyruszyć w drogę w wodzie i po niebie dopiero po doskonałym poznaniu, czym jest cała woda i niebo, i na niebie, i w wodzie nie znalazłyby nigdy takiej drogi, nie zyskałyby nigdy miejsca, [w którym mogłyby spocząć] . Zatem szukanie doskonałego poznania nie jest zdaniem Dōgena sposobem na osiągnięcie oświecenia. Jeżeli zdobędziemy to miejsce, zrozumiemy, że ta praktyka (codzienne czynności) jest objawieniem się absolutnej prawdy . A z drugiej strony Dōgen wskazuje pewnego rodzaju cel poszukiwania jakim jest absolutna prawda. Innymi słowy Dōgen stawia oświeconego i nieoświeconego w tej samej sytuacji. (…) gdy człowiek kroczy po Drodze Buddy ścieżką praktyki-i-przebudzenia, gdy zdobywa się jedno Prawo (jeden element Prawa), w pełni się je zgłębia, gdy napotyka się jeden rodzaj praktyki, praktykuje się ją właśnie. Choć jest po temu miejsce i droga doń prowadząca, choć miejsce to jest z pewnością znane, to nie jest ono poznane, ponieważ poznanie tego miejsca urzeczywistnia się w tej samej chwili, co zgłębienie Prawa Buddy (będącego poznawanym miejscem, w rzeczywistości tożsamym z poznającym podmiotem).
Bycie oświeconym nie jest przywilejem świadomości, ponieważ: Objawienie przekraczać może powierzchowne możliwości percepcji świadomości ; bycie oświeconym według Dōgena jest przede wszystkim praktyką zen. Ale jak podkreśla profesor Beata Szymańska: Praktyka nie poprzedza oświecenia, ani tym bardziej oświecenie nie prowadzi do praktyki, ponieważ nie ma żadnego „przed” i „po” – istnieje absolutna momentowa tożsamość tych dwóch aktów, a ich rozróżnienie jest tylko kwestią języka.
Jednak umysł ja, nie jest żadnym przedmiotem, ani też nie jest przeciwieństwem przedmiotu, nie jest również czymś konkretnym. W szerokim rozumieniu pojęcie umysł ja zawiera w sobie nieskończenie wiele dharm i dziesięć tysięcy światowych rzeczy poprzez które zapomina o sobie i nie może odnaleźć siebie . Umysł ja został wyposażony w możliwość zagubienia własnej tożsamości przez co staje się pojęciem trudnym do uchwycenia. Wielka liczba możliwości jakie zostały przypisane umysłowi ja, wyznacza kierunek działań nastawionych na weryfikację i potwierdzanie tożsamości oraz określenie sposobu identyfikacji umysłu ja.
Proponowana przez Dōgena droga odrzucenia ciała i umysłu ja, jest drogą odrzucenia pojęcia ciała i umysłu ja oraz odrzucenia jakichkolwiek rzeczy związanych z ciałem i umysłem ja. Odrzucenie to nie jest zanegowaniem ani wyparciem, nie jest również zawieszeniem w niewiedzy pojęcia ciała i umysłu ja. Odrzucenie ciała i umysłu ja jest osiągnięciem oświecenia oraz odrzuceniem cechy, która jest przypisana do samego oświecenia – przejrzystości . Oświecenie wyklucza dwoistość, w szczególności tą pomiędzy odrzuceniem ciała i umysłu ja oraz samym oświeceniem. Natomiast po stronie umysłu oświeconego odrzucenie umysłu ja i oświecenie są tym samym.
Opis urzeczywistnienia się absolutnej prawdy, czyli oświecenia, Dōgen zaczyna od stwierdzenia dwoistości wszelkich zjawisk. Dopiero w chwili, gdy spojrzy się na wszelkie zjawiska z punktu widzenia Prawa Buddy, pojawiają się [takie-jakie-są] ułuda i przebudzenie, praktyka, życie, śmierć, wszyscy buddowie i odczuwające istoty . Tym samym Dōgen warunkuje postrzeganie pewnych zjawisk od przyjęcia szczególnego punktu widzenia. Dzięki temu szczególnemu punktowi widzenia możliwe jest rozróżnienie na kolejne elementy rzeczywistości. Ten punkt widzenia jest typowy dla zwykłego oglądu świata, ale postrzegany w kontekście prawa dharmy.
Dalej Dōgen przedstawia inny świat ze względu na inny punkt widzenia: Ale gdy spojrzy się na wszelakie możliwe zjawiska z punktu widzenia nieistnienia w nich "ja" (w chwili, gdy świat jest pozbawiony jakiegokolwiek "ja"), nie istnieje ułuda i przebudzenie, nie istnieją wszyscy buddowie i odczuwające istoty, nie ma życia i śmierci . Dōgen przedstawia inny świat niż ten, którym posłużył się budując pierwsze zdanie. W początkowym akapicie przedstawiony świat jest pozytywny, w drugim oparty na założeniu nieistnienia. Wspólne w obu zdaniach elementy: ułuda i przebudzenie, życie i śmierć, wszyscy buddowie i odczuwające istoty, leżą na dwóch przeciwnych biegunach istnienia i nieistnienia. Nie są to zdania sprzeczne w sensie logicznym. Dōgen raczej akcentuje odmienność z punktu widzenia Prawa Buddy i z punktu widzenia nieistnienia w postrzeganych zjawiskach "ja".
Następnie, w kolejnych zdaniach Genjōkōan dokonuje zwrotu retorycznego, który nie jest wcale podsumowaniem dwóch poprzednich zdań: Ponieważ Droga Buddy z samej swojej natury przekracza wszelkie przeciwieństwa [bytu i niebytu] wielości i małości, obfitości i nikłości, [w chwili przekroczenia życia i śmierci] pojawia się życie i śmierć, [w chwili przekroczenia ułudy i przebudzenia] pojawia się ułuda i przebudzenie, [w chwili przekroczenia żywych istot i buddów] pojawiają się żywe istoty i buddowie . Droga Buddy dynamicznie przekracza dwoistość i niedwoistość zgodnie z zasadą odrzucenia logicznego – ani jest ani nie-jest . Analogicznie do zasady: Kwiaty usychają i umierają, kiedy chwasty kwitną . Ten sposób przedstawiania jest bardzo charakterystyczny dla dialektyki Dōgena. Odwołuje się tutaj do takości.
W kolejnym akapicie zostaje wyjaśniona różnica pomiędzy oświeceniem i iluzją oraz przywiązanie do świata materialnego. Dōgen przyjmuje, że iluzja przejawia się aktywnością polegającą na intelektualnej weryfikacji zjawisk, a nawet w czasie nazywania zjawisk i rzeczy. I choć jest tak właśnie, [ludzie] patrząc na opadające kwiaty pełni są żalu i smutku, spoglądając zaś na bujnie krzewiące się chwasty, czują do nich niechęć (chociaż zjawiska pozbawione są swojej istoty, a prawdziwa rzeczywistość wykracza poza świat rzeczy i zjawisk, to człowiek nie jest w stanie odgrodzić się od zjawisk materialnych, które częściowo są wytworem jego umysłu).
Opis i interpretacja zjawisk przyrodniczych jest przykładem poznania intelektualnego. Dōgen wyraźnie sugeruje, że dopóki człowiek w umyśle ja nie porzuci świata zjawiskowego będzie targany emocjami utrudniającymi prawdziwe poznanie i dalej za pomocą zanegowanych pojęć wyjaśnia, czym jest przebudzenie: Próbować pojąć i zrozumieć wszystkie zjawiska zewnętrznego świata wychodząc z "ja", oto ułuda. Gdy wszelkie zjawiska występują ze swej strony i doświadczają "ja", oto przebudzenie. Wszyscy buddowie osiągają wielkie przebudzenie co do [natury] ułudy. Odczuwające istoty błądzą (są pełne ułudy) pośród przebudzenia. Są też ludzie, którzy osiągnęli przebudzenie przekraczające przebudzenie, oraz tacy, którzy przebywają w ułudzie pogrążonej w ułudzie . Nie można zrozumieć, czym jest przebudzenie, bez określenia dopełnienia, a mianowicie określenia, czym nie jest przebudzenie. Wszyscy buddowie (przebudzone istoty), właśnie wtedy, gdy są przebudzonymi istotami, nie posługują się świadomością, że są przebudzonymi istotami. Ale chociaż jest tak właśnie, to są przebudzonymi buddami i kroczą ku przebudzeniu do [Stanu] Buddy (urzeczywistniają stan przebudzenia) . Umysł ja jest po to, by mógł być wykorzystany, a nie po to, żeby go demonstrować . Wykorzystanie to polega na pewnego rodzaju poddaniu się i umożliwieniu, żeby coś doświadczało umysłu ja. Analogicznie do człowieka (coś zewnętrznego) smakującego (doświadczającego) wiosennego pomidora (umysł ja), umysł ja jest smakowany przez coś zewnętrznego. Oświecenie jest właśnie takim dynamicznym umysłem ja, który podlega zewnętrznemu działaniu.
Hee-jin Kim analizując tekst Dōgena zwraca uwagę na trzy ważne terminy (gūjin, gyōji, zenki), które rozpatruje w kontekście oświecenia, dokonuje subtelnego rozróżnienia na pełne zaangażowanie (gūjin) i nieustanną aktywność (zenki) oraz na nieprzerwaną praktykę (gyōji): zasada pełnego zaangażowania i nieustannej aktywności są dwoma aspektami jednej i tej samej subiektywnej rzeczywistości w metafizycznym realizmie Dōgena. Inaczej mówiąc, pełne zaangażowanie dotyczy przede wszystkim umysłu ja, natomiast nieustanna aktywność jest wyrazem świata. Jedno i drugie odnosi się do zasad wyzwolenia umysłu ja i świata jako wyrazu natury Buddy.
Kiedy osoba uczestniczy w sytuacji w sposób całkowity, przestaje myśleć i staje się myśleniem to właśnie ta sytuacja w tym momencie staje się istotna, osoba w sensie dialektycznym przestaje istnieć. W ten sposób manifestuje się pełne zaangażowanie (gūjin). Pojęcie pełnego zaangażowania wprowadza do analizy oświecenia kolejne pojęcie – bycia w dharmie (jūhōi), czyli sytuację trwania w określonym stanie . Pełne zaangażowanie jest zupełnym zanurzeniem się w sytuację, natomiast bycie w dharmie określa tylko stan, w którym znajduje się umysł ja dzięki własnemu wysiłkowi. Obydwa pojęcia opisują różnicę jakościową bycia. Nasuwa się pytanie czy pełne zaangażowanie dotyczy tylko istoty ludzkiej . Zwykle wysiłek wiążemy z ludźmi i zwierzętami. Czy można powiedzieć, że kwiat w pełni się angażuje, żeby zakwitnąć? Raczej się tak nie mówi. Pełne zaangażowanie jest określeniem pełnej obecności, silnego umocowania w czasie i przypisane jest każdej istocie. Pełne zaangażowanie – gūjin, właśnie jako pełna obecność wyklucza się z aktywnym umysłem ja , co oznacza, że jest czymś różnym od bycia w dharmie.
Drugim pojęciem, na które zwraca uwagę Kim jest nieustanna aktywność świata. Pojęcie to związane jest z podstawowymi zjawiskami życiowymi – z narodzinami i śmiercią oraz dōgenowską koncepcją czasu.
Istoty życia i śmierci nie można uchwycić słowami, ponieważ życie i śmierć pojawiają się i znikają, ulegają ciągłej zmianie. Nieustanna aktywność sprawia, że narodziny i śmierć stają się, co sprawia, że są właśnie prawdziwe… Obecna chwila narodzin istnieje w nieustannej aktywności i nieustanna aktywność istnieje w obecnej chwili narodzin. Narodziny ani się nie stają, ani nie odchodzą, narodziny ani się nie ujawniają, ani się nie kończą Co najwyżej można je próbować opisać. Innymi słowy nieustanna aktywność zostaje zauważona w chwili, gdy przemyka moment narodzin lub moment śmierci. Dōgen w prosty sposób stwierdza: Powinniśmy rozważyć, czy to, co widzimy jako narodziny i śmierć jest zgłębianiem Drogi, czy jeśli nie zgłębiamy Drogi to wpadamy w krąg narodzin i śmierci . W charakterystyczny dla siebie sposób stara się wyeliminować typowe spojrzenie z ludzkiego punktu widzenia. Nasze tradycyjne, beznadziejnie wąskie patrzenie na czas powinno zostać wzbogacone poznaniem koncepcji Dōgena . Nie ma żadnego trwania czasu i w konsekwencji żadnego odcinka czasu, w którym występują zjawiska i przechodzą od jednego stanu do drugiego. Narodziny i śmierć nie mogą być traktowane jak odcinek czasu. Narodziny to narodziny, a śmierć to śmierć, narodziny nie stają się śmiercią.
Nieustanna aktywność jest przez Dōgena przywołana za pomocą metafory księżyca w słowach Buddy Siakjamuniego:
Prawdziwa istota prawa buddy
Jest bezgraniczna jak pusta przestrzeń.
Odkrywa swoją formę przez dopasowanie się do postaci
Podobnie jak woda odbijająca księżyc .
Dōgen komentuje ten fragment: Ostateczna rzeczywistość opisana jest jako ‘bycie wodą odbijającą księżyc’, można ją wyrazić jako ‘woda i jej księżyc’ lub ‘prawdziwa woda’, lub ‘prawdziwy księżyc’, lub ‘istota rzeczywistości’, lub ‘rzeczywistość samą’. Nie jest możliwe do wypowiedzenia słowami, że świat rzeczy wydaje się być jak rzeczywistość, ponieważ rzeczywistość jest tym, czym jest . Dōgen odrzuca dwoistą naturę rzeczywistości i ponieważ nieustanna aktywność jest tożsama z rzeczywistością, odrzuca również dwoistość nieustannej aktywności. W metaforze odbijającego się w wodzie księżyca Dōgen odkrywa przed czytelnikiem bardzo ważny element poznania, który polega na zmianie dystansu do przedmiotu poznania, czasami przedmiot poznania jest widoczny dla umysłu poznającego, czasami staje się umysłem poznającego.
Człowiek nie jest tym, który może odnosić rzeczywistość do samej siebie (umysł człowieka nie jest oddzielną rzeczywistością zdystansowaną), ale raczej kimś, kto rozumie rzeczywistość niezależną od samego rozumienia . Z drugiej strony takie jest przesłanie metafory księżyca odbijającego się w wodzie, gdzie księżyc odbity w wodzie symbolizuje umysł ja. Cechy, które posiada odbicie księżyca są atrybutami umysłu ja. Umysł odbija rzeczywistość, ale nie jest rzeczywistością, umysł jest bardzo nietrwały, ponieważ wystarczy lekka fala na wodzie, żeby księżyc zmienił swój kształt, podobnie z umysłem wystarczy inny pogląd i umysł zmienia kierunek myślenia i produkuje inne idee. Dōgen przestrzega słuchaczy Shōbōgenzō przed wysłuchiwaniem opinii ludzi, a nawet bogów. W rozdziale Tsuki księżyc jest porównany, a właściwie utożsamiony z istotą prawa buddy . Jest nieuchwytny w żaden z możliwych sposobów spekulatywnych. Stambaugh idzie w swoim porównaniu jeszcze dalej, uważa że znacznie metafory księżyca jest niemal identyczne ze znaczeniem wyżej opisanego pełnego zaangażowania. Odbicie księżyca jest wodą, a jednocześnie jest księżycem. Szczegółową porównawczą analizę idei odbicia przeprowadza Michel Dallisier w pracy The Idea of the Mirror in Nishida and Dōgen.
Dōgen, co należy podkreślić, używa metafory księżyca, aby po raz kolejny podkreślić nie-antropologiczny charakter rozważań. Wywód Dōgena jest zawsze silnie związany z kosmologią buddyjską . Trzeci termin, który według Hee-jin Kima odnosi się bezpośrednio do stanu oświecenia. Za terminem gyōji – nieprzerwana praktyka , kryje się opis bycia oświeconym od strony człowieka oświeconego. Dōgen poświęcił najobszerniejszy rozdział Shōbōgenzō opisowi nieprzerwanej praktyki. Joan Stambaugh określa gyōji w taki sposób: jest niesubstancjalnym założeniem dla istniejącego umysłu ja, kosmosu i innych istnień . Natomiast Dōgen pisze o nieprzerwanej praktyce tak: Na Wielkiej Drodze do buddów i patriarchów zawsze istnieje nie mające wyższego od siebie podtrzymywanie praktyki (nieprzerwanie trwanie w praktyce). Jest ono niczym toczące się [koło], nigdy nie przerwane. [Buddowie i patriarchowie] wzbudzają w sobie umysł pragnący posiąść przebudzenie, praktykują, [osiągają] mądrość oświecenia i [wstępują] w nirwanę, a między tym wszystkim ni ma najkrótszej przerwy. Podtrzymywanie praktyki trwa, niczym toczące się koło. Dlatego ani nie wymusza się go samemu, ani nie jest wymuszone przez kogoś innego, ale jest to niezbrukane dotąd podtrzymywanie praktyki.
Tak więc, nieprzerwana praktyka jest stale aktywna, czy jesteśmy przebudzeni, czy nie, ponieważ nieprzerwana praktyka ma bezpośredni związek z teraźniejszością, z obecną chwilą; dalej, ponieważ nieprzerwana praktyka nie jest czymś co posiadamy z natury rzeczy ani nie jest czymś obcym dla nas, co zostaje wprowadzone w jakimś odpowiednim momencie, dlatego nieprzerwana praktyka zostaje poznana w obecnej chwili. Obecność nieprzerwanej praktyki nie istnieje przed nieprzerwaną praktyką, bo nie może być oddzielone lub odizolowane jedno od drugiego. Dōgen traktuje nieprzerwaną praktykę jako nie tylko jako niesubstancjalne założenie dla umysłu ja i kosmosu, ale również jako warunek konieczny istnienia.
Znaczenie nieprzerwanej praktyce jest olbrzymie, dzięki niej buddowie objawiali się, objawiają i objawią się. Dōgen poprzez gyōji wskazuje na głęboki ontologiczny wymiar praktyki zen . Poprzez podtrzymywanie praktyki przez nas urzeczywistnia się trwanie w praktyce wszystkich buddów i wszyscy buddowie docierają do Wielkiej Drogi. Dzięki podtrzymywaniu przez nas praktyki istnieje niekończąca się zasługa [nieprzerwanego trwania w praktyce]. Dzięki niej każdy z buddów i patriarchów trwa jako budda, przekracza [stan] buddy, [zdobywa] umysł buddy i staje się buddą, a wszystko to dzieje się bez żadnej przerwy, bez żadnego zerwania.
Trzy funkcjonalności : gūjin – pełne zaangażowanie, gyōji – nieprzerwana praktyka, zenki – nieustanna aktywność stanowią o dynamizmie świata, który, używając terminów Arystotelesa możności i aktualności, jest dziejącą się w całym swym bogactwie potencją. Dōgen uważał, że tu i teraz jest faktycznie dokonującą się potencją w całej pełni. Hee-jin Kim uważa, że właśnie te pojęcia, którym Dōgen nadał szczególne znaczenie, są kluczem do zrozumienia zen oraz osiągnięcia oświecenia.
Oświecenie, które opisuje Dōgen jest stanem umysłu, który jednocześnie jest inny od niepraktykującego i taki sam. Bycie oświeconym jest wyzwaniem. W Genjo - Urzeczywistnieniu się absolutnej prawdy, w opisie różnicy pomiędzy niepraktykującym i oświeconym Dōgen podaje przykład działania zwierząt. Ryby i ptaki żyją w ograniczonym przestrzennie świecie, ale również stoją przed wyzwaniem oświecenia, podobnie jak i pozostałe żyjące istoty. Jeżeli byłyby jednak ryby i ptaki, które myślałyby, aby wyruszyć w drogę w wodzie i po niebie dopiero po doskonałym poznaniu, czym jest cała woda i niebo, i na niebie, i w wodzie nie znalazłyby nigdy takiej drogi, nie zyskałyby nigdy miejsca, [w którym mogłyby spocząć] . Zatem szukanie doskonałego poznania nie jest zdaniem Dōgena sposobem na osiągnięcie oświecenia. Jeżeli zdobędziemy to miejsce, zrozumiemy, że ta praktyka (codzienne czynności) jest objawieniem się absolutnej prawdy . A z drugiej strony Dōgen wskazuje pewnego rodzaju cel poszukiwania jakim jest absolutna prawda. Innymi słowy Dōgen stawia oświeconego i nieoświeconego w tej samej sytuacji. (…) gdy człowiek kroczy po Drodze Buddy ścieżką praktyki-i-przebudzenia, gdy zdobywa się jedno Prawo (jeden element Prawa), w pełni się je zgłębia, gdy napotyka się jeden rodzaj praktyki, praktykuje się ją właśnie. Choć jest po temu miejsce i droga doń prowadząca, choć miejsce to jest z pewnością znane, to nie jest ono poznane, ponieważ poznanie tego miejsca urzeczywistnia się w tej samej chwili, co zgłębienie Prawa Buddy (będącego poznawanym miejscem, w rzeczywistości tożsamym z poznającym podmiotem).
Bycie oświeconym nie jest przywilejem świadomości, ponieważ: Objawienie przekraczać może powierzchowne możliwości percepcji świadomości ; bycie oświeconym według Dōgena jest przede wszystkim praktyką zen. Ale jak podkreśla profesor Beata Szymańska: Praktyka nie poprzedza oświecenia, ani tym bardziej oświecenie nie prowadzi do praktyki, ponieważ nie ma żadnego „przed” i „po” – istnieje absolutna momentowa tożsamość tych dwóch aktów, a ich rozróżnienie jest tylko kwestią języka.
czwartek, 12 czerwca 2014
Oświecenie a przekaz dharmy
Pojęcie oświecenia w buddyzmie nierozłącznie związane jest z Buddą Siakjamunim. Od niego zaczyna się sukcesja osób oświeconych. W tradycji buddyzmu zen potwierdzenie osiągnięcia oświecenia zostaje przekazane przez mistrza zen. Szczególnym wydarzeniem w życiu wszystkich szkół zen (jak również chińskiego chan) był moment przekazania dharmy.
Dōgen poświęcił część wyprawy do Chin na poszukiwanie i analizowanie aktów przekazu dharmy (shisho). Po powrocie do Japonii jeden z rozdziałów Shōbōgenzō poświęcił właśnie aktowi przekazania dharmy. Według Otani Tetsuo, Dōgen był przekonany, że przekazywanie dharmy jest absolutnie realnym, a nie jest tylko symbolicznym przekazem dokumentu potwierdzającym coś tak nieuchwytnego jak oświecenie. Podkreślał, że istota dokumentu przekazu dharmy leży w sile, jaka tkwi w sukcesji oświeconych mistrzów przeszłości i teraźniejszości. Oświecenie jest natomiast czymś, co w pewien sposób można dziedziczyć. Ta koncepcja ma związek z późniejszym stanowiskiem Dōgena dotyczącym przekazu dharmy.
Przekazanie pieczęci miało ogromny wpływ na praktykę religijną opartą na nauczaniu prawdziwego nauczyciela, ponieważ nauczyciel dziedziczył dharmę pośrednio, z rąk samego Buddy Siakjamuniego, zatem jego wartość w sensie religijnym wzrastała do rangi następcy Buddy. Bez wątpienia, prawdziwą dharmę dziedziczyli: oświecony od oświeconego i bez wątpienia dziedziczył ją młodszy mistrz zen od starszego mistrza zen. To jest ich bezpośrednie doświadczenie [przekazu dharmy], które zostało potwierdzone. Prosty, bezpośredni, indywidualny przekaz z mistrza na ucznia jest nieprześcignionym stanem oświecenia. Jeśli ktoś nie jest oświecony, nie może przekazać pieczęci (certyfikatu) oświeconego . Oświecenie i przekaz dharmy były nieodłączne w historii zen. Dōgen argumentuje, że nabranie swoistej pewności siebie, w związku z potwierdzeniem oświecenia, wpisane jest w siłę faktu przyjęcia przekazu dharmy. Dōgen nie mówi, że tylko oświecony może przekazać pieczęć dalej, ale że niemożliwym jest, żeby mogła przekazać dharmę osoba nieoświecona. Innymi słowy, nawet gdyby doszło do pomyłki i dharmę otrzymałaby osoba nieoświecona, nie potrafiłaby przekazać dharmy dalej . z tego argumentu wypływa wniosek, że oświecenie jest czymś, co umożliwia przekazanie sukcesji nauczania w sposób gwarantujący przekazanie prawdziwego oświecenia. Hee-jin dostrzega w tym mistycyzm Dōgena , polegający na wierze w szczególną moc przekazu dharmy.
Dōgen poświęcił część wyprawy do Chin na poszukiwanie i analizowanie aktów przekazu dharmy (shisho). Po powrocie do Japonii jeden z rozdziałów Shōbōgenzō poświęcił właśnie aktowi przekazania dharmy. Według Otani Tetsuo, Dōgen był przekonany, że przekazywanie dharmy jest absolutnie realnym, a nie jest tylko symbolicznym przekazem dokumentu potwierdzającym coś tak nieuchwytnego jak oświecenie. Podkreślał, że istota dokumentu przekazu dharmy leży w sile, jaka tkwi w sukcesji oświeconych mistrzów przeszłości i teraźniejszości. Oświecenie jest natomiast czymś, co w pewien sposób można dziedziczyć. Ta koncepcja ma związek z późniejszym stanowiskiem Dōgena dotyczącym przekazu dharmy.
Przekazanie pieczęci miało ogromny wpływ na praktykę religijną opartą na nauczaniu prawdziwego nauczyciela, ponieważ nauczyciel dziedziczył dharmę pośrednio, z rąk samego Buddy Siakjamuniego, zatem jego wartość w sensie religijnym wzrastała do rangi następcy Buddy. Bez wątpienia, prawdziwą dharmę dziedziczyli: oświecony od oświeconego i bez wątpienia dziedziczył ją młodszy mistrz zen od starszego mistrza zen. To jest ich bezpośrednie doświadczenie [przekazu dharmy], które zostało potwierdzone. Prosty, bezpośredni, indywidualny przekaz z mistrza na ucznia jest nieprześcignionym stanem oświecenia. Jeśli ktoś nie jest oświecony, nie może przekazać pieczęci (certyfikatu) oświeconego . Oświecenie i przekaz dharmy były nieodłączne w historii zen. Dōgen argumentuje, że nabranie swoistej pewności siebie, w związku z potwierdzeniem oświecenia, wpisane jest w siłę faktu przyjęcia przekazu dharmy. Dōgen nie mówi, że tylko oświecony może przekazać pieczęć dalej, ale że niemożliwym jest, żeby mogła przekazać dharmę osoba nieoświecona. Innymi słowy, nawet gdyby doszło do pomyłki i dharmę otrzymałaby osoba nieoświecona, nie potrafiłaby przekazać dharmy dalej . z tego argumentu wypływa wniosek, że oświecenie jest czymś, co umożliwia przekazanie sukcesji nauczania w sposób gwarantujący przekazanie prawdziwego oświecenia. Hee-jin dostrzega w tym mistycyzm Dōgena , polegający na wierze w szczególną moc przekazu dharmy.
środa, 11 czerwca 2014
Odrzucenie ciała i umysłu
Po powrotcie z Chin w 1228 roku Dōgen napisał krótką instrukcję zen Fukanzazengi , w której zawarł główne wątki późniejszych kazań . W tekście tym odnajdujemy między innymi przyrównanie siedzącej praktyki medytacyjnej (shikantaza) do oświecenia. Doświadczanie Drogi całym sobą jest w rzeczy samej oświeceniem. Nie ma żadnej różnicy między praktyką i oświeceniem, siedzeniem w zazen i codziennym życiem.
Dōgen wyjechał do państwa Wielkich Song, ponieważ nie mógł znaleźć odpowiedzi na pytanie, które naturalnie wynikało z założeń szkoły tendai, a mianowicie jak można pogodzić przekonanie o oświeceniu pierwotnym (hongaku) z nauką Buddy opartą na wytrwałej medytacji i stosowaniu się do zasad etycznych. Innymi słowy, jeśli istocie ludzkiej dana jest natura buddy od początku jej istnienia, to sens jakiegokolwiek wysiłku religijnego zostaje podważony – nie ma celu, do którego może zmierzać, ponieważ cel został osiągnięty. Sprzeczność, której nie mógł pokonać Dōgen przed wyjazdem do Chin, po powrocie była rozwiązana w bardzo prosty sposób – otóż pierwotne oświecenie i praktyka medytacyjna są tym samym, nie ma różnicy pomiędzy oświeceniem i siedzeniem w pozycji zazen, a zatem praktyka sprowadza się do praktyki shikantaza. Sposób, w jaki Dōgen uzasadnia to rozwiązanie, jest już dużo bardziej skomplikowany.
Szczególne znaczenie dla rozwiązania dōgenowskiej zagadki ma rozumienie sensu niełatwych pojęć buddyjskich, takich jak: natura dharmy, natura umysłu, prawo buddy (dharma buddy), praktyka, oświecenie, stan buddy, nirwana, samsara, stan buddy, osiągniecie stanu buddy, tathagata. To one są kluczem do zrozumienia filozofii Dōgena. Według Abe Masao , młody Dōgen uważał naturę dharmy (wrodzoną naturę ja) za rzeczywiście istniejący pewien wyidealizowany byt, który istniał poza praktyką medytacyjną. Dōgen najwyraźniej pojmował pierwotne oświecenie po prostu jako rzeczywistość powstającą bezpośrednio w czasie i przestrzeni, coś z rzeczywistego istnienia niezależnego od całej praktyki. Należy zaznaczyć, że w takim rozumieniu czai się pewien rodzaj idealizacji i konceptualizacji pierwotnego oświecenia.
Trudno zatem było połączyć dwa byty z dwóch oddzielnych światów. Wskazana przez Abe idealizacja pierwotnego oświecenia sugeruje mistyczne zapędy młodego Dōgena. Naturalną konsekwencją takiego rozumienia natury dharmy były wątpliwości dotyczące wartości praktyki buddyjskiej. Z jednej strony kwestię natury dharmy można rozważać się z punktu widzenia pierwotnego oświecenia, w które jest wyposażona istota ludzka. Powstają wtedy pytania o sensowność praktyki religijnej i sensowność jakiegokolwiek nauczania, w tym nauczania szkoły tendai. Jeżeli każdy jest pierwotnie oświecony to żadna praktyka nie ma sensu. Z drugiej strony, jeżeli przyjmie się stanowisko przeciwne, że praktyka jest niezbędnym elementem religijności, wątpliwym staje się twierdzenie szkoły tendai o naturze dharmy ufundowanej w każdej istocie . Jeśli potraktuje się naturę dharmy jako cel praktyki, łączący obydwa elementy, spotęguje się tylko niebezpieczeństwo idealizacji i konceptualizacji. Natura dharmy może stać się odległym celem, do którego mają zmierzać wysiłki praktyki buddyjskiej, a zatem stanie się albo ideą, albo pewnym tworem konceptualnym. Inną interpretację przedstawia Agnieszka Kozyra: Według Dōgena to, że wszyscy mają „naturę buddy” nie oznacza jeszcze, iż wszyscy są oświeceni. Codzienne doświadczenie uczy bowiem, iż ludzie wcale nie zachowują się tak, jakby posiadali „naturę buddy”, — nie potrafią uwolnić się od cierpienia, pasji i żądz. Dōgen podkreślał, że sam przykład praktyk medytacyjnych Buddy Sakyamuniego i Bodhidharmy pokazuje wyraźnie, jak wielką wagę należy przywiązywać do medytacji w pozycji siedzącej.
Zagadka dōgenowska rozważana na wiele sposobów nie przynosiła żadnych zadawalających rozwiązań pomimo, że Dōgen już w wieku 23 lat został uznany, przez mistrza szkoły sōtō Myozena, za oświeconego. Rozwiązanie przyszło wraz z nauczaniem mistrza Tendō Nyojō , do którego trafił po doświadczeniu pięciu chińskich szkół linji, igyō, hōgen, sōtō i unmon . Według tradycji Dōgen osiągnął oświecenie słysząc krzyk mistrza Nyojō: Odrzuć umysł i ciało! . Dōgen osiągnął oświecenie, które przekraczało wszystkie poprzednie wyidealizowane, konceptualizowane, uprzedmiotowione postaci natury dharmy . We wspomnianym Fukanzazengi napisał, że: Praktyka zen jest porzuceniem ciała i umysłu . Oto kluczowy dla rozwiązania problemu Dōgena stał się jeden z najistotniejszych postulatów buddyzmu zen: odrzuć ciało i umysł (shinjin-datsuraku). Postulat ten, jak zwraca uwagę Abe, jest równoznaczny formie teraźniejszej dokonanej, czyli wyraża on postulat, że ciało i umysł zostały już odrzucone. Natura dharmy (wrodzone ja) zostaje właśnie w pełni doświadczona w chwili odrzucenia ciała i umysłu, staje się, tym samym, rozwiązany problem związku pomiędzy naturą dharmy, a praktyką religijną.
W innym duchu odrzucenie ciała i umysłu interpretuje Agnieszka Kozyra podkreślając aspekt negacji w osiąganiu oświecenia oraz: prawdziwa medytacja jest 'odrzuceniem jaźni i ciała' (jap. shinjin datsuraku), co umożliwia odkrycie prawdziwej jaźni, która jest 'pustką'. Tylko ten, kto odrzuca podmiot i przedmiot poznania, dociera do 'pustki', uświadamiając sobie fundamentalną jedność wszystkich fenomenów. Dógen podkreślał bowiem, że tylko samonegacja jest drogą do 'oświecenia'. „Gdy zapominamy o sobie, jesteśmy doprowadzeni do 'oświecenia' przez wszystkie fenomeny (jap. bampó ni shóserareru)". Bycie doprowadzonym do 'oświecenia' przez wszystkie fenomeny oznaca zarówno 'odrzucenie ducha i ciała podmiotu poznania' (jap. jiko no shinjin datsuraku), jak również 'odrzucenie jaźni i ciała przedmiotu poznania' (jap. tako no shinjin datsuraku).
Sposób zniesienia napięcia pomiędzy wrodzoną naturą buddy i praktyką religijną poprzez odrzucenie ciała i umysłu może posiadać w sobie element pewnej transcendencji. Ponieważ transcendencja zakłada relację pomiędzy dwoma mocno różniącymi się elementami niemożliwa wtedy byłaby jedność praktyki i oświecenia. Dōgen postulat odrzucenia ciała i umysłu odnosi do surowej rzeczywistości i samo odrzucenie ciała i umysłu rozumie bardzo dosłownie. Podobnie jak można pozbyć się włosów na głowie, tak też można pozbyć się w umysłu myślenia ciałem i umysłem. W ten sposób Dōgen znosi tenże argument transcendencji jedności praktyki i oświecenia. Wydaje się, że metoda obrana przez Dōgena jest bardzo intuicyjna, mówi tyle, że rozumienie i praktyka w konkretnym działaniu są nierozłączne, że obydwa elementy stanowią nierozłączną całość.
Kiedy praktyka i oświecenie stają się nierozerwalną całością, natura buddy nie jest różna od wysiłku stawania się buddą, przebudzenie nie jest różne do samej dyscypliny praktyki i odwrotnie. Jedność praktyki i oświecenia podlega takim warunkom, że jeśli istota nie staje się buddą, natura buddy nie może być zrozumiana jako natura buddy, a jednocześnie istota ta może stać się buddą, bo pierwotnie jest obdarzona naturą buddy i może jednocześnie w jednej chwili rozumiejąc naturę buddy osiągnąć oświecenie.
W duchu filozofii Nishidy, tak interpretuje ten sam argument Agnieszka Kozyra: Z punktu widzenia „logiki paradoksu” człowiek nie będąc „buddą”, jest „buddą” — nie musi więc stawać się „buddą”. „Oświecenie” i praktyka religijna (a więc także medytacja w pozycji siedzącej) są więc sprzecznie tożsame: „W praktyce jest już dostąpienie „oświecenia”, dostąpienie „oświecenia” nie ma końca. W dostąpieniu „oświecenia” jest praktyka, praktyka ta nie ma początku". Należy jednak pamiętać, iż Dōgen ma na myśli prawdziwą praktykę medytacji, a nie każde siedzenie w pozycji lotosu czy półlotosu. Jak widać z powyższej analizy, teoria „jedności praktyki i oświecenia” jest konsekwencją teorii „absolutnie sprzecznej samo tożsamości” „jaźni jedno¬stkowej” i „jaźni oświeconej”. Według Dōgena medytacja jest praktyką dla samej praktyki, ponieważ w pewnym sensie staje się wyrazem „oświecenia”, a nie sposobem na jego osiągnięcie.
Abe Masao wyjaśnia jedność praktyki i oświecenia Dōgena jako dwie przecinające się płaszczyzny . Jedną z nich nazywa płaszczyzną horyzontalną. W niej zaangażowanie i proces nabywania oświecenia jest nakierowany na cel ostatecznego osiągnięcia oświecenia. Ponieważ osiąganie jest procesem nie zawierającym w sobie osiągnięcia, w związku z tym jest procesem niekończącym się. Druga płaszczyzna – wertykalna, jest niejako odzwierciedleniem wyobrażenia młodego Dōgena. Wyraża stanowisko pierwotnego oświecenia, uznaje przebudzenie za jedyną prawdziwą rzeczywistość i powątpiewa w znaczenie zaangażowania i praktyki, czyli jest bez początku. Ten pogląd wyklucza inne płaszczyzny, które są postrzegane jako niekonieczne . Sposobem na złączenie dwóch płaszczyzn i otrzymanie nowej jakości jest postulat odrzucenia ciała i umysłu.
Centrum tej dynamicznej całości znajduje się w przecięciu dwóch płaszczyzn. Jednoczesne bycie w procesie (płaszczyzna horyzontalna) i bycie jako (pierwotnie oświeconym, w wymiarze wertykalnym) musi zachodzić właśnie w przecięciu się płaszczyzn. Płaszczyzna pierwotnego oświecenia wskazuje na czas niezakończony, a płaszczyzna zaangażowania i praktyki na proces nierozpoczęty. Jednocześnie w miejscu przecięcia pierwotne oświecenie jest nieskończenie głębokie. To znaczy, że pierwotne oświecenie jako podstawa wspierająca i obejmująca całość procesu praktyki wskazuje na bezpośrednie pierwotne oświecenie (z logicznego punktu widzenia – na samą siebie) . W koncepcji tej obydwie płaszczyzny rozumienia są niezbędne. Wymiar wertykalny jako podstawa, w której zachowane jest pierwotne oświecenie ma znaczenie bardziej fundamentalne niż wymiar horyzontalny, który jest warunkiem niezbędnym zrozumienia. Pomieszanie wymiarów lub nieuchwycenie ich, skutkuje niemożliwością rozwiązania zagadki, którą postawił przed sobą młody Dōgen. Dōgen rozpoznał rzeczywistość oświecenia buddy i zrozumiał transcendentalną rzeczywistość oświecenia (poza czasem i przestrzenią), ale nie posiadał rozróżnienia wymiarów rzeczywistości, których oświecenie pierwotne stanowiło podstawę, a zaangażowanie i praktyka warunek równoczesnego posiadania natury buddy i stawania się buddą. Jakkolwiek nie zostaną potraktowane obydwa wymiary, tworzą one nierozerwalną całość – oświecenie samo w sobie jest niesubstancjalne, nieprzedmiotowe i nierzeczowe, przez co obydwa wymiary stają się zrozumiałe jako pokonujące tożsamość.
Krótko to ujmując: płaszczyzny – horyzontalna i wertykalna, oparte są na negacji substancjalności i rzeczowości, z drugiej strony nie są wsparte o pustkę, zatem umożliwiają pokazanie odwracalności (przemienności) tożsamości. Oświecenie i praktyka mogą być zamienione przez czystość niesubstancjalnego oświecenia i pustki natury buddy . Praktyka może stać się oświeceniem, oświecenie może stać się praktyką. Koncepcja jedności praktyki i oświecenia Dōgena świadomie zawiera w sobie ten rodzaj odwracalnej tożsamości. Istota ludzka stoi zawsze na przecięciu czasowo-przestrzennego wymiaru horyzontalnego i ponadczasowego oraz ponadprzestrzennego wymiaru wertykalnego pod warunkiem, że jest przebudzona do jedności praktyki i oświecenia. Dynamiczne przecięcie wymiarów warunkuje odwracalność i nieodwracalność tożsamości pomiędzy praktyką (jako środkiem) i oświeceniem (jako podstawą). Każdy moment jest właśnie dynamicznym przecięciem. Życie momentami, od jednego do drugiego, jest wyrazem zrozumienia, że niestałość jest w samej naturze buddy.
Rozwiązanie zagadki Dōgena, jak pogodzić pierwotne oświecenie dane wraz urodzeniem, z wysiłkiem i praktyką religijną, która wskazuje na określenie jakiegoś celu, zaowocowało koncepcją jedności praktyki i oświecenia. Rozumienie tej koncepcji wymaga szczególnego skupienia się, o czym Dōgen wspomina w pierwszym rozdziale Shōbōgenzō: Aby wstąpić w ów stan skupienia, [przejść należy] przez prawdziwą bramę praktyki medytacji właściwego siedzenia. Chociaż każdy człowiek ze swej natury bogato wyposażony jest w to prawo (stan skupienia przyjmowania i używania samego siebie), to jeżeli nie będzie się oddawał praktyce, ono się nie pojawi. Jeżeli się doń nie przebudzi (jeżeli nie osiągnie się oświecenia, przebudzenia), nie posiądzie go. Jeżeli się je odrzuci, wówczas wypełni ręce, a przekracza ono [pojęcia] jednostkowości i wielości. Jeżeli się o nim mówi, wypełnia usta (nie można wypowiedzieć go do końca), nie ma też granic wzdłuż i w bok (jest wolne i niczym nieograniczone). Wszyscy buddowie wciąż przebywają w jego wnętrzu (w stanie skupienia przyjmowania i używania samego siebie), nie pozostawiając wrażeń ni myśli w żadnym z kierunków [w czasie i przestrzeni].
Dōgen wyjechał do państwa Wielkich Song, ponieważ nie mógł znaleźć odpowiedzi na pytanie, które naturalnie wynikało z założeń szkoły tendai, a mianowicie jak można pogodzić przekonanie o oświeceniu pierwotnym (hongaku) z nauką Buddy opartą na wytrwałej medytacji i stosowaniu się do zasad etycznych. Innymi słowy, jeśli istocie ludzkiej dana jest natura buddy od początku jej istnienia, to sens jakiegokolwiek wysiłku religijnego zostaje podważony – nie ma celu, do którego może zmierzać, ponieważ cel został osiągnięty. Sprzeczność, której nie mógł pokonać Dōgen przed wyjazdem do Chin, po powrocie była rozwiązana w bardzo prosty sposób – otóż pierwotne oświecenie i praktyka medytacyjna są tym samym, nie ma różnicy pomiędzy oświeceniem i siedzeniem w pozycji zazen, a zatem praktyka sprowadza się do praktyki shikantaza. Sposób, w jaki Dōgen uzasadnia to rozwiązanie, jest już dużo bardziej skomplikowany.
Szczególne znaczenie dla rozwiązania dōgenowskiej zagadki ma rozumienie sensu niełatwych pojęć buddyjskich, takich jak: natura dharmy, natura umysłu, prawo buddy (dharma buddy), praktyka, oświecenie, stan buddy, nirwana, samsara, stan buddy, osiągniecie stanu buddy, tathagata. To one są kluczem do zrozumienia filozofii Dōgena. Według Abe Masao , młody Dōgen uważał naturę dharmy (wrodzoną naturę ja) za rzeczywiście istniejący pewien wyidealizowany byt, który istniał poza praktyką medytacyjną. Dōgen najwyraźniej pojmował pierwotne oświecenie po prostu jako rzeczywistość powstającą bezpośrednio w czasie i przestrzeni, coś z rzeczywistego istnienia niezależnego od całej praktyki. Należy zaznaczyć, że w takim rozumieniu czai się pewien rodzaj idealizacji i konceptualizacji pierwotnego oświecenia.
Trudno zatem było połączyć dwa byty z dwóch oddzielnych światów. Wskazana przez Abe idealizacja pierwotnego oświecenia sugeruje mistyczne zapędy młodego Dōgena. Naturalną konsekwencją takiego rozumienia natury dharmy były wątpliwości dotyczące wartości praktyki buddyjskiej. Z jednej strony kwestię natury dharmy można rozważać się z punktu widzenia pierwotnego oświecenia, w które jest wyposażona istota ludzka. Powstają wtedy pytania o sensowność praktyki religijnej i sensowność jakiegokolwiek nauczania, w tym nauczania szkoły tendai. Jeżeli każdy jest pierwotnie oświecony to żadna praktyka nie ma sensu. Z drugiej strony, jeżeli przyjmie się stanowisko przeciwne, że praktyka jest niezbędnym elementem religijności, wątpliwym staje się twierdzenie szkoły tendai o naturze dharmy ufundowanej w każdej istocie . Jeśli potraktuje się naturę dharmy jako cel praktyki, łączący obydwa elementy, spotęguje się tylko niebezpieczeństwo idealizacji i konceptualizacji. Natura dharmy może stać się odległym celem, do którego mają zmierzać wysiłki praktyki buddyjskiej, a zatem stanie się albo ideą, albo pewnym tworem konceptualnym. Inną interpretację przedstawia Agnieszka Kozyra: Według Dōgena to, że wszyscy mają „naturę buddy” nie oznacza jeszcze, iż wszyscy są oświeceni. Codzienne doświadczenie uczy bowiem, iż ludzie wcale nie zachowują się tak, jakby posiadali „naturę buddy”, — nie potrafią uwolnić się od cierpienia, pasji i żądz. Dōgen podkreślał, że sam przykład praktyk medytacyjnych Buddy Sakyamuniego i Bodhidharmy pokazuje wyraźnie, jak wielką wagę należy przywiązywać do medytacji w pozycji siedzącej.
Zagadka dōgenowska rozważana na wiele sposobów nie przynosiła żadnych zadawalających rozwiązań pomimo, że Dōgen już w wieku 23 lat został uznany, przez mistrza szkoły sōtō Myozena, za oświeconego. Rozwiązanie przyszło wraz z nauczaniem mistrza Tendō Nyojō , do którego trafił po doświadczeniu pięciu chińskich szkół linji, igyō, hōgen, sōtō i unmon . Według tradycji Dōgen osiągnął oświecenie słysząc krzyk mistrza Nyojō: Odrzuć umysł i ciało! . Dōgen osiągnął oświecenie, które przekraczało wszystkie poprzednie wyidealizowane, konceptualizowane, uprzedmiotowione postaci natury dharmy . We wspomnianym Fukanzazengi napisał, że: Praktyka zen jest porzuceniem ciała i umysłu . Oto kluczowy dla rozwiązania problemu Dōgena stał się jeden z najistotniejszych postulatów buddyzmu zen: odrzuć ciało i umysł (shinjin-datsuraku). Postulat ten, jak zwraca uwagę Abe, jest równoznaczny formie teraźniejszej dokonanej, czyli wyraża on postulat, że ciało i umysł zostały już odrzucone. Natura dharmy (wrodzone ja) zostaje właśnie w pełni doświadczona w chwili odrzucenia ciała i umysłu, staje się, tym samym, rozwiązany problem związku pomiędzy naturą dharmy, a praktyką religijną.
W innym duchu odrzucenie ciała i umysłu interpretuje Agnieszka Kozyra podkreślając aspekt negacji w osiąganiu oświecenia oraz: prawdziwa medytacja jest 'odrzuceniem jaźni i ciała' (jap. shinjin datsuraku), co umożliwia odkrycie prawdziwej jaźni, która jest 'pustką'. Tylko ten, kto odrzuca podmiot i przedmiot poznania, dociera do 'pustki', uświadamiając sobie fundamentalną jedność wszystkich fenomenów. Dógen podkreślał bowiem, że tylko samonegacja jest drogą do 'oświecenia'. „Gdy zapominamy o sobie, jesteśmy doprowadzeni do 'oświecenia' przez wszystkie fenomeny (jap. bampó ni shóserareru)". Bycie doprowadzonym do 'oświecenia' przez wszystkie fenomeny oznaca zarówno 'odrzucenie ducha i ciała podmiotu poznania' (jap. jiko no shinjin datsuraku), jak również 'odrzucenie jaźni i ciała przedmiotu poznania' (jap. tako no shinjin datsuraku).
Sposób zniesienia napięcia pomiędzy wrodzoną naturą buddy i praktyką religijną poprzez odrzucenie ciała i umysłu może posiadać w sobie element pewnej transcendencji. Ponieważ transcendencja zakłada relację pomiędzy dwoma mocno różniącymi się elementami niemożliwa wtedy byłaby jedność praktyki i oświecenia. Dōgen postulat odrzucenia ciała i umysłu odnosi do surowej rzeczywistości i samo odrzucenie ciała i umysłu rozumie bardzo dosłownie. Podobnie jak można pozbyć się włosów na głowie, tak też można pozbyć się w umysłu myślenia ciałem i umysłem. W ten sposób Dōgen znosi tenże argument transcendencji jedności praktyki i oświecenia. Wydaje się, że metoda obrana przez Dōgena jest bardzo intuicyjna, mówi tyle, że rozumienie i praktyka w konkretnym działaniu są nierozłączne, że obydwa elementy stanowią nierozłączną całość.
Kiedy praktyka i oświecenie stają się nierozerwalną całością, natura buddy nie jest różna od wysiłku stawania się buddą, przebudzenie nie jest różne do samej dyscypliny praktyki i odwrotnie. Jedność praktyki i oświecenia podlega takim warunkom, że jeśli istota nie staje się buddą, natura buddy nie może być zrozumiana jako natura buddy, a jednocześnie istota ta może stać się buddą, bo pierwotnie jest obdarzona naturą buddy i może jednocześnie w jednej chwili rozumiejąc naturę buddy osiągnąć oświecenie.
W duchu filozofii Nishidy, tak interpretuje ten sam argument Agnieszka Kozyra: Z punktu widzenia „logiki paradoksu” człowiek nie będąc „buddą”, jest „buddą” — nie musi więc stawać się „buddą”. „Oświecenie” i praktyka religijna (a więc także medytacja w pozycji siedzącej) są więc sprzecznie tożsame: „W praktyce jest już dostąpienie „oświecenia”, dostąpienie „oświecenia” nie ma końca. W dostąpieniu „oświecenia” jest praktyka, praktyka ta nie ma początku". Należy jednak pamiętać, iż Dōgen ma na myśli prawdziwą praktykę medytacji, a nie każde siedzenie w pozycji lotosu czy półlotosu. Jak widać z powyższej analizy, teoria „jedności praktyki i oświecenia” jest konsekwencją teorii „absolutnie sprzecznej samo tożsamości” „jaźni jedno¬stkowej” i „jaźni oświeconej”. Według Dōgena medytacja jest praktyką dla samej praktyki, ponieważ w pewnym sensie staje się wyrazem „oświecenia”, a nie sposobem na jego osiągnięcie.
Abe Masao wyjaśnia jedność praktyki i oświecenia Dōgena jako dwie przecinające się płaszczyzny . Jedną z nich nazywa płaszczyzną horyzontalną. W niej zaangażowanie i proces nabywania oświecenia jest nakierowany na cel ostatecznego osiągnięcia oświecenia. Ponieważ osiąganie jest procesem nie zawierającym w sobie osiągnięcia, w związku z tym jest procesem niekończącym się. Druga płaszczyzna – wertykalna, jest niejako odzwierciedleniem wyobrażenia młodego Dōgena. Wyraża stanowisko pierwotnego oświecenia, uznaje przebudzenie za jedyną prawdziwą rzeczywistość i powątpiewa w znaczenie zaangażowania i praktyki, czyli jest bez początku. Ten pogląd wyklucza inne płaszczyzny, które są postrzegane jako niekonieczne . Sposobem na złączenie dwóch płaszczyzn i otrzymanie nowej jakości jest postulat odrzucenia ciała i umysłu.
Centrum tej dynamicznej całości znajduje się w przecięciu dwóch płaszczyzn. Jednoczesne bycie w procesie (płaszczyzna horyzontalna) i bycie jako (pierwotnie oświeconym, w wymiarze wertykalnym) musi zachodzić właśnie w przecięciu się płaszczyzn. Płaszczyzna pierwotnego oświecenia wskazuje na czas niezakończony, a płaszczyzna zaangażowania i praktyki na proces nierozpoczęty. Jednocześnie w miejscu przecięcia pierwotne oświecenie jest nieskończenie głębokie. To znaczy, że pierwotne oświecenie jako podstawa wspierająca i obejmująca całość procesu praktyki wskazuje na bezpośrednie pierwotne oświecenie (z logicznego punktu widzenia – na samą siebie) . W koncepcji tej obydwie płaszczyzny rozumienia są niezbędne. Wymiar wertykalny jako podstawa, w której zachowane jest pierwotne oświecenie ma znaczenie bardziej fundamentalne niż wymiar horyzontalny, który jest warunkiem niezbędnym zrozumienia. Pomieszanie wymiarów lub nieuchwycenie ich, skutkuje niemożliwością rozwiązania zagadki, którą postawił przed sobą młody Dōgen. Dōgen rozpoznał rzeczywistość oświecenia buddy i zrozumiał transcendentalną rzeczywistość oświecenia (poza czasem i przestrzenią), ale nie posiadał rozróżnienia wymiarów rzeczywistości, których oświecenie pierwotne stanowiło podstawę, a zaangażowanie i praktyka warunek równoczesnego posiadania natury buddy i stawania się buddą. Jakkolwiek nie zostaną potraktowane obydwa wymiary, tworzą one nierozerwalną całość – oświecenie samo w sobie jest niesubstancjalne, nieprzedmiotowe i nierzeczowe, przez co obydwa wymiary stają się zrozumiałe jako pokonujące tożsamość.
Krótko to ujmując: płaszczyzny – horyzontalna i wertykalna, oparte są na negacji substancjalności i rzeczowości, z drugiej strony nie są wsparte o pustkę, zatem umożliwiają pokazanie odwracalności (przemienności) tożsamości. Oświecenie i praktyka mogą być zamienione przez czystość niesubstancjalnego oświecenia i pustki natury buddy . Praktyka może stać się oświeceniem, oświecenie może stać się praktyką. Koncepcja jedności praktyki i oświecenia Dōgena świadomie zawiera w sobie ten rodzaj odwracalnej tożsamości. Istota ludzka stoi zawsze na przecięciu czasowo-przestrzennego wymiaru horyzontalnego i ponadczasowego oraz ponadprzestrzennego wymiaru wertykalnego pod warunkiem, że jest przebudzona do jedności praktyki i oświecenia. Dynamiczne przecięcie wymiarów warunkuje odwracalność i nieodwracalność tożsamości pomiędzy praktyką (jako środkiem) i oświeceniem (jako podstawą). Każdy moment jest właśnie dynamicznym przecięciem. Życie momentami, od jednego do drugiego, jest wyrazem zrozumienia, że niestałość jest w samej naturze buddy.
Rozwiązanie zagadki Dōgena, jak pogodzić pierwotne oświecenie dane wraz urodzeniem, z wysiłkiem i praktyką religijną, która wskazuje na określenie jakiegoś celu, zaowocowało koncepcją jedności praktyki i oświecenia. Rozumienie tej koncepcji wymaga szczególnego skupienia się, o czym Dōgen wspomina w pierwszym rozdziale Shōbōgenzō: Aby wstąpić w ów stan skupienia, [przejść należy] przez prawdziwą bramę praktyki medytacji właściwego siedzenia. Chociaż każdy człowiek ze swej natury bogato wyposażony jest w to prawo (stan skupienia przyjmowania i używania samego siebie), to jeżeli nie będzie się oddawał praktyce, ono się nie pojawi. Jeżeli się doń nie przebudzi (jeżeli nie osiągnie się oświecenia, przebudzenia), nie posiądzie go. Jeżeli się je odrzuci, wówczas wypełni ręce, a przekracza ono [pojęcia] jednostkowości i wielości. Jeżeli się o nim mówi, wypełnia usta (nie można wypowiedzieć go do końca), nie ma też granic wzdłuż i w bok (jest wolne i niczym nieograniczone). Wszyscy buddowie wciąż przebywają w jego wnętrzu (w stanie skupienia przyjmowania i używania samego siebie), nie pozostawiając wrażeń ni myśli w żadnym z kierunków [w czasie i przestrzeni].
wtorek, 10 czerwca 2014
Praktyka zazen
Medytacja w buddyjskich szkołach zen stanowiła jedną z głównych praktyk. Termin zen (sanskr. dhyana; chiń. chan) oznacza medytację. Pierwszy Patriarcha zen w Chinach – Bodhidharma spędził ponoć osiem lat, siedząc przed ścianą w pozycji lotosu, chociaż okupił to stratą nóg, które (w interpretacji Agnieszki Kozyry) obumarły z powodu niewydolności krążenia . Ta forma praktyki przez wiele wieków budziła wśród mistrzów zen wiele kontrowersji. Pierwszy znany podręcznik do medytacji zen powstał dopiero w 1103 roku jako część przepisów regulujących życie mnichów zen w klasztorach . Krytykę zen siedzącego zapoczątkował Huineng powołując się na Sutrę Vimalakirtiego, jednak i on przyznał, że: nie myślcie, medytacja i najwyższa mądrość różnią się od siebie — one tworzą jedność [...]. Nie myślcie, iż medytacja rodzi najwyższą mądrość lub, że najwyższa mądrość skłania do medytacji. [...]Praktyka oświecenia nie kryje się w słownej argumentacji. Jeśli dyskutujesz, co jest pierwsze, medytacja czy najwyższa mądrość, oznacza to, że błądzisz.
Huineng zmienił poprzez swoją krytykę zazen (chiń. zuochan) sposób patrzenia na medytację siedzącą. Zmienił również wartość praktyki religijnej jakim stało się siedzenie zazen. W definiowaniu zuochan (zazen) nie przywiązywał wagi do wpływu samej pozycji siedzącego, ale na jakość medytacji: zuo (statyczne, unieruchomione ciało) oznacza, że myśl nie pojawia się jako coś zewnętrznego, niezależnie od okoliczności, bez najmniejszych zakłóceń. Chan (jap. zen, czyli medytacja) odnosi się do wewnętrznego wglądu w pierwotną naturę, czyli do uwolnienia od niewiedzy. [...] Zewnętrzne oddzielenie od formy jest unieruchomieniem, a pozostanie niewzruszonym wewnątrz jest medytacją.
Od założenia japońskiej szkoły sōtō, Dōgen przez wiele wieków postrzegany był jako mistrz siedzącej medytacji. Nie tylko pisał o siedzącej medytacji, ale przede wszystkim uważał, że siedząca medytacja jest oświeceniem: Jeżeli człowiek, choćby na krótką chwilę, zdoła na trzech rodzajach uczynków odcisnąć Pieczęć Buddy oraz praktykować siedzącą medytację w stanie najwyższego skupienia, wówczas cały świat prawa (cały wszechświat) stanie się Pieczęcią Buddy (oświeceniem), cała pustka (przestrzeń, cały wszechświat) stanie się Przebudzeniem. W ten sposób wszyscy buddowie przebywając w prawdziwym stanie (Stanie Buddy) zwiększają swoje uradowanie w Prawie i na nowo przyozdabiają Drogę Przebudzenia.
Nie ma różnicy między oświeconym i nieoświeconym w chwili, kiedy medytują na siedząco: A zatem teraz, gdy dzięki Pieczęci Buddy [urzeczywistnionej naszym ciałem] porzucamy dziesięć tysięcy spraw i skupiamy się na siedzącej medytacji, przekraczamy rozróżnienie między stanami ułudy i przebudzenia i bez względu na to, czy kroczymy ścieżką zwykłego człowieka czy przebudzonego, wykraczamy poza świat ograniczeń i wszelkich więzów, przyjmując i posługując się (żyjąc w i z) Wielkim Oświeceniem . Praktyka jest spełnieniem prawa Buddy . Najważniejszym elementem tej praktyki jest samotne siedzenie ze skrzyżowanymi nogami i prostym kręgosłupem (shikantaza). Praktyka ma również symboliczny wymiar, jest bowiem odbiciem czystego przekazu Dharmy przez Buddę Siakjamuniego. Nawet pozbawione refleksji religijnej i filozoficznej zazen nadal pozostaje oświeceniem.
Dōgen był krytycznie nastawiony do różnorodności praktyk buddyjskich. Chciał, za radą swojego chińskiego mistrza Ju-chinga, ograniczyć się do najprostszych i najskuteczniejszych metod. Rozważał nawet odrzucenie sutr jako zbędnych form praktyki. I jak podkreśla Heinrich Dumoulin , ironia losu sprawiła, że szkoła siedzącej medytacji rozwinęła się do postaci jednej z największych szkół zen w Japonii. W rozdziale Shōbōgenzō zatytułowanym Sposób praktykowania siedzącej medytacji napisanym w 1243 roku, podobnie jak w Fukanzazengi z 1228 roku, Dōgen dokładnie opisuje jak powinna wyglądać siedząca medytacja.
Praktyką medytacji jest medytacja siedząca. Do [praktykowania] siedzącej medytacji odpowiednie jest ciche miejsce. [Na miejscu siedzenia] należy położyć grubą matę. Niech do środka [owego miejsca] nie wpadają wiatr i dym, niech nie moczy go deszcz i rosa. Szanujcie miesce, [na którym siedzi] wasze ciało. Niegdyś mędrcy siadali na diamencie lub skale, wszyscy jednak kładli na nich grubo trawę. W miejscu, gdzie się siedzi, powinno być jasno. Za dnia i wieczorem nie powinno być w nim ciemno. Zimą powinno być w nim ciepło, latem zaś chłodno.
Powinniście porzucić wszelkie przywiązania, dać spocząć wszelkim sprawom. Nie myśli się [wówczas] o niczym dobrym, nie rozmyśla się o [czymś] złym. [Siedząca medytacja] nie jest umysłem i świadomością (nie polega na działaniu umysłu i świadomości), nie leży w pamięci, pojęciach cierpienia i rozkoszy oraz poszukiwaniu oświecenia. Nie pragnijcie zostać buddą. Musicie przekroczyć siedzenie i leżenie (codzienność). [Podczas praktykowania siedzącej medytacji] należy ograniczyć spożywanie pokarmów i przyjmowanie napojów. Musicie szanować upływający czas. Należy z zapałem oddawać się siedzącej medytacji, zupełnie jak gdyby gasiło się płomień palący się na [własnej] głowie. Piąty patriarcha z góry Huangmei nie czynił niczego innego, wciąż z zapałem oddawał się tylko siedzącej medytacji.
Podczas praktyki siedzącej medytacji należy założyć mniszą szatę. Powinno się [też] położyć poduszkę, ale nie pod nogi [splecione w pozycji siedzącej medytacji], a od ich połowy do tyłu. Gdy tak uczynicie, pod złożonymi nogami będzie mata do siedzenia, a pod kręgosłupem poduszka. Oto sposób siedzenia podczas siedzącej medytacji [stosowany przez] buddów i patriarchów.
Dla Dōgena ta instrukcja jest wyrazem prostoty, jaką zen powinien się kierować. Spośród wielu różnych pozycji medytacyjnych właśnie ta podana przez Dōgena jest najkorzystniejsza ze względu na możliwość utrzymania długiej koncentracji bez rozproszenia oraz utrzymania czujności wzroku. Niemniej istotnym elementem takiej medytacji jest możliwość utrzymania równomiernego oddechu, który podobny jest do tego z ćwiczeń jogi i prowadzi do zachowania równowagi ciała i umysłu . Zgodnie z tradycją hinduską Dōgen skłaniał się do rozumienia pozycji ciała w religijnym sensie, to znaczy z jednej strony jako symboliczny przejaw prawa Dharmy, z drugiej natomiast jako nadprzyrodzonej mocy. Siedzenie w pozycji medytacyjnej jest najpotężniejszą ze wszystkich cielesnych pozycji . Umysłowa postawa w czasie medytacji siedzącej została już opisana w powyższym cytacie, w którym akcentowana jest potrzeba pozbycia się wszelkich przywiązań. Inna wersja Fukanzazengi dodaje jeszcze mocny rozkaz: Nie usiłuj być Buddą . Dōgen nawiązuje tym zdaniem do koncepcji jedności praktyki i oświecenia. Przestrzega, że doświadczenie oświecenia nie jest jakąś szczególną, uroczystą chwilą, na którą należy czekać. Zazwyczaj ktoś, kto czeka na oświecenie przegapia je. Siedzenie w medytacji jest siedzeniem i nie posiada żadnego innego przeznaczenia. Wielu mistrzów zen określa stan siedzącej medytacji stanem nie-myślenia (fushiryo). Dōgen raczej świadomy niebezpieczeństwa takiego sformułowania akcentuje stan bez myślenia lub przed myśleniem (hishiryo), który jak zauważa Dumolin przewyższa stan myślenia (shiryo) jak i nie-myślenia . Tym samym Dōgen wskazuje na sposób praktyki, który ani nie akceptuje, ani nie neguje przedmiotów naszych myśli, pozostawiając świadomość zupełnie czystą. W ten sposób rzeczy są takie, jakie są.
W rozdziale O praktykowaniu drogi (Bendova) Dōgen zwraca uwagę na związek między ciałem i umysłem. Relacja ta decyduje o wadze siedzącej medytacji i jest nieodłącznym elementem nauczania zen. Prawo Buddy zawsze poucza, że ciało i umysł są jednym. Dlaczegóż zatem, kiedy to ciało rodzi się i umiera, umysł, odłączony od ciała, miałby nie rodzić się i nie umierać? Jeżeli są chwile, w których [ciało i umysł] są jednym i są chwile, w których jednym nie są, to nauczanie Buddy musi być zasadniczo fałszywe i puste . Bez jedności ciała i umysłu siedząca praktyka nie miałaby takiego znaczenia, ponieważ droga Buddy zazwyczaj związana jest z umysłem i łatwo jest ciało podporządkować umysłowi. Dōgen jednak się tego wystrzega.
Przebija się przez koncepcję siedzącej medytacji tendencja Dōgena do określenia praktyki religijnej jako samotnego zmagania się lub ascetycznego wyzwania. Łatwo można stać się Buddą, powstrzymując się od wszelkiego zła, nie przywiązując się do urodzin i śmierci, pracując z głębokim szacunkiem dla wszystkich żyjących istot, szanując tych, co w hierarchii są wyżej i tych, co niżej, bez nienawiści i pragnień, niepokoju i lamentów – taki właśnie jest Budda. I nie szukaj niczego poza tym.
Wytrwałość i siła, z jaką Dōgen przekazywał wiedzę o praktyce zazen stanowiła również podstawę do szybkiego i trwałego rozwoju szkoły sōtō. Pomimo zaniechania lektury Dōgena, adepci szkoły kierowani wskazówkami mistrza, utrzymywali niezmienną praktykę przez prawie 800 lat. Metoda siedzącej medytacji zapisana w krótkiej formie Uzasadnienia konieczności propagowania medytacji (Fukanzazengi) okazała się trwalsza od dużo atrakcyjniejszej metody dziwnych słów i niepojętych czynów .
Huineng zmienił poprzez swoją krytykę zazen (chiń. zuochan) sposób patrzenia na medytację siedzącą. Zmienił również wartość praktyki religijnej jakim stało się siedzenie zazen. W definiowaniu zuochan (zazen) nie przywiązywał wagi do wpływu samej pozycji siedzącego, ale na jakość medytacji: zuo (statyczne, unieruchomione ciało) oznacza, że myśl nie pojawia się jako coś zewnętrznego, niezależnie od okoliczności, bez najmniejszych zakłóceń. Chan (jap. zen, czyli medytacja) odnosi się do wewnętrznego wglądu w pierwotną naturę, czyli do uwolnienia od niewiedzy. [...] Zewnętrzne oddzielenie od formy jest unieruchomieniem, a pozostanie niewzruszonym wewnątrz jest medytacją.
Od założenia japońskiej szkoły sōtō, Dōgen przez wiele wieków postrzegany był jako mistrz siedzącej medytacji. Nie tylko pisał o siedzącej medytacji, ale przede wszystkim uważał, że siedząca medytacja jest oświeceniem: Jeżeli człowiek, choćby na krótką chwilę, zdoła na trzech rodzajach uczynków odcisnąć Pieczęć Buddy oraz praktykować siedzącą medytację w stanie najwyższego skupienia, wówczas cały świat prawa (cały wszechświat) stanie się Pieczęcią Buddy (oświeceniem), cała pustka (przestrzeń, cały wszechświat) stanie się Przebudzeniem. W ten sposób wszyscy buddowie przebywając w prawdziwym stanie (Stanie Buddy) zwiększają swoje uradowanie w Prawie i na nowo przyozdabiają Drogę Przebudzenia.
Nie ma różnicy między oświeconym i nieoświeconym w chwili, kiedy medytują na siedząco: A zatem teraz, gdy dzięki Pieczęci Buddy [urzeczywistnionej naszym ciałem] porzucamy dziesięć tysięcy spraw i skupiamy się na siedzącej medytacji, przekraczamy rozróżnienie między stanami ułudy i przebudzenia i bez względu na to, czy kroczymy ścieżką zwykłego człowieka czy przebudzonego, wykraczamy poza świat ograniczeń i wszelkich więzów, przyjmując i posługując się (żyjąc w i z) Wielkim Oświeceniem . Praktyka jest spełnieniem prawa Buddy . Najważniejszym elementem tej praktyki jest samotne siedzenie ze skrzyżowanymi nogami i prostym kręgosłupem (shikantaza). Praktyka ma również symboliczny wymiar, jest bowiem odbiciem czystego przekazu Dharmy przez Buddę Siakjamuniego. Nawet pozbawione refleksji religijnej i filozoficznej zazen nadal pozostaje oświeceniem.
Dōgen był krytycznie nastawiony do różnorodności praktyk buddyjskich. Chciał, za radą swojego chińskiego mistrza Ju-chinga, ograniczyć się do najprostszych i najskuteczniejszych metod. Rozważał nawet odrzucenie sutr jako zbędnych form praktyki. I jak podkreśla Heinrich Dumoulin , ironia losu sprawiła, że szkoła siedzącej medytacji rozwinęła się do postaci jednej z największych szkół zen w Japonii. W rozdziale Shōbōgenzō zatytułowanym Sposób praktykowania siedzącej medytacji napisanym w 1243 roku, podobnie jak w Fukanzazengi z 1228 roku, Dōgen dokładnie opisuje jak powinna wyglądać siedząca medytacja.
Praktyką medytacji jest medytacja siedząca. Do [praktykowania] siedzącej medytacji odpowiednie jest ciche miejsce. [Na miejscu siedzenia] należy położyć grubą matę. Niech do środka [owego miejsca] nie wpadają wiatr i dym, niech nie moczy go deszcz i rosa. Szanujcie miesce, [na którym siedzi] wasze ciało. Niegdyś mędrcy siadali na diamencie lub skale, wszyscy jednak kładli na nich grubo trawę. W miejscu, gdzie się siedzi, powinno być jasno. Za dnia i wieczorem nie powinno być w nim ciemno. Zimą powinno być w nim ciepło, latem zaś chłodno.
Powinniście porzucić wszelkie przywiązania, dać spocząć wszelkim sprawom. Nie myśli się [wówczas] o niczym dobrym, nie rozmyśla się o [czymś] złym. [Siedząca medytacja] nie jest umysłem i świadomością (nie polega na działaniu umysłu i świadomości), nie leży w pamięci, pojęciach cierpienia i rozkoszy oraz poszukiwaniu oświecenia. Nie pragnijcie zostać buddą. Musicie przekroczyć siedzenie i leżenie (codzienność). [Podczas praktykowania siedzącej medytacji] należy ograniczyć spożywanie pokarmów i przyjmowanie napojów. Musicie szanować upływający czas. Należy z zapałem oddawać się siedzącej medytacji, zupełnie jak gdyby gasiło się płomień palący się na [własnej] głowie. Piąty patriarcha z góry Huangmei nie czynił niczego innego, wciąż z zapałem oddawał się tylko siedzącej medytacji.
Podczas praktyki siedzącej medytacji należy założyć mniszą szatę. Powinno się [też] położyć poduszkę, ale nie pod nogi [splecione w pozycji siedzącej medytacji], a od ich połowy do tyłu. Gdy tak uczynicie, pod złożonymi nogami będzie mata do siedzenia, a pod kręgosłupem poduszka. Oto sposób siedzenia podczas siedzącej medytacji [stosowany przez] buddów i patriarchów.
Dla Dōgena ta instrukcja jest wyrazem prostoty, jaką zen powinien się kierować. Spośród wielu różnych pozycji medytacyjnych właśnie ta podana przez Dōgena jest najkorzystniejsza ze względu na możliwość utrzymania długiej koncentracji bez rozproszenia oraz utrzymania czujności wzroku. Niemniej istotnym elementem takiej medytacji jest możliwość utrzymania równomiernego oddechu, który podobny jest do tego z ćwiczeń jogi i prowadzi do zachowania równowagi ciała i umysłu . Zgodnie z tradycją hinduską Dōgen skłaniał się do rozumienia pozycji ciała w religijnym sensie, to znaczy z jednej strony jako symboliczny przejaw prawa Dharmy, z drugiej natomiast jako nadprzyrodzonej mocy. Siedzenie w pozycji medytacyjnej jest najpotężniejszą ze wszystkich cielesnych pozycji . Umysłowa postawa w czasie medytacji siedzącej została już opisana w powyższym cytacie, w którym akcentowana jest potrzeba pozbycia się wszelkich przywiązań. Inna wersja Fukanzazengi dodaje jeszcze mocny rozkaz: Nie usiłuj być Buddą . Dōgen nawiązuje tym zdaniem do koncepcji jedności praktyki i oświecenia. Przestrzega, że doświadczenie oświecenia nie jest jakąś szczególną, uroczystą chwilą, na którą należy czekać. Zazwyczaj ktoś, kto czeka na oświecenie przegapia je. Siedzenie w medytacji jest siedzeniem i nie posiada żadnego innego przeznaczenia. Wielu mistrzów zen określa stan siedzącej medytacji stanem nie-myślenia (fushiryo). Dōgen raczej świadomy niebezpieczeństwa takiego sformułowania akcentuje stan bez myślenia lub przed myśleniem (hishiryo), który jak zauważa Dumolin przewyższa stan myślenia (shiryo) jak i nie-myślenia . Tym samym Dōgen wskazuje na sposób praktyki, który ani nie akceptuje, ani nie neguje przedmiotów naszych myśli, pozostawiając świadomość zupełnie czystą. W ten sposób rzeczy są takie, jakie są.
W rozdziale O praktykowaniu drogi (Bendova) Dōgen zwraca uwagę na związek między ciałem i umysłem. Relacja ta decyduje o wadze siedzącej medytacji i jest nieodłącznym elementem nauczania zen. Prawo Buddy zawsze poucza, że ciało i umysł są jednym. Dlaczegóż zatem, kiedy to ciało rodzi się i umiera, umysł, odłączony od ciała, miałby nie rodzić się i nie umierać? Jeżeli są chwile, w których [ciało i umysł] są jednym i są chwile, w których jednym nie są, to nauczanie Buddy musi być zasadniczo fałszywe i puste . Bez jedności ciała i umysłu siedząca praktyka nie miałaby takiego znaczenia, ponieważ droga Buddy zazwyczaj związana jest z umysłem i łatwo jest ciało podporządkować umysłowi. Dōgen jednak się tego wystrzega.
Przebija się przez koncepcję siedzącej medytacji tendencja Dōgena do określenia praktyki religijnej jako samotnego zmagania się lub ascetycznego wyzwania. Łatwo można stać się Buddą, powstrzymując się od wszelkiego zła, nie przywiązując się do urodzin i śmierci, pracując z głębokim szacunkiem dla wszystkich żyjących istot, szanując tych, co w hierarchii są wyżej i tych, co niżej, bez nienawiści i pragnień, niepokoju i lamentów – taki właśnie jest Budda. I nie szukaj niczego poza tym.
Wytrwałość i siła, z jaką Dōgen przekazywał wiedzę o praktyce zazen stanowiła również podstawę do szybkiego i trwałego rozwoju szkoły sōtō. Pomimo zaniechania lektury Dōgena, adepci szkoły kierowani wskazówkami mistrza, utrzymywali niezmienną praktykę przez prawie 800 lat. Metoda siedzącej medytacji zapisana w krótkiej formie Uzasadnienia konieczności propagowania medytacji (Fukanzazengi) okazała się trwalsza od dużo atrakcyjniejszej metody dziwnych słów i niepojętych czynów .
niedziela, 8 czerwca 2014
Czym jest pierwotne oświecenie
We wczesnych latach dwudziestych XX wieku japoński buddolog Shimaji Daito (1875–1927) wprowadził do akademickiego języka kategorię interpretacyjną, którą nazwał myśleniem pierwotnego oświecenia (hongaku shisō) . Termin ten oznaczał rodzaj myślenia buddyjskiego najbardziej zauważalny we Wschodniej Azji i Japonii; odnosił się do oświecenia lub pożądanego, idealnego stanu, który został odziedziczony (wrodzony), i nie wymagał żadnego wysiłku, pozostawał obecny w każdej chwili; nie był rozumiany jako cel wieloletniej praktyki. Shimaji używał tego terminu, żeby opisać główny nurt średniowiecznego myślenia w Japonii. Opisywał za jego pomocą przede wszystkim filozofię szkoły tendai. Dla zrozumienia wątpliwości, które stały się początkiem poszukiwań Dōgena (a te powstały właśnie w klasztorze szkoły tendai), wnikliwe spojrzenie na znaczenie pojęcia pierwotnego oświecenia wydaje się być nieodzowne.
W początku średniowieczna w szkole tendai pierwotne oświecenie przypisane było wszystkim istotom. Nie tylko ludzie, ale i mrówki, świerszcze, góry, rzeki, trawy, drzewa – wszystkie istoty są z natury buddami. Cały świat zjawiskowy jest pierwotnie oświeconym Tathagatą. Widząc świat w prawdziwym świetle wszystkie formy codzienności, nawet te, które są tylko wymysłem, są wyrazem pierwotnego oświecenia.
Wątpliwości co do znaczenia i pochodzenia terminu pierwotnego oświecenia zostały wyznaczone przez trzy główne interpretacje. Pierwsza z nich odnosi się do prebuddyjskiego, tradycyjnie japońskiego oswojenia rzeczywistości. Wywodzące się z religii shinto pogodzenie z prawami wszechświata jest sposobem całkowitej afirmacji rzeczywistości. W tradycji japońskiej ścisły związek z przyrodą był naturalną konsekwencją wymagań jakie stawiało ciężkie, wyspiarskie życie. Koncepcja hongaku jest w tym znaczeniu harmonią ze światem, pierwotne oświecenie jest pewnego rodzaju łącznikiem ustalającym wzajemny wpływ człowieka na świat i odwrotnie. Często ta interpretacja jest przyjmowana w ruchach ekologicznych jako przykład wzorowej postawy współżycia z naturą.
Druga interpretacja o orientacji intelektualnej reprezentowana przez krytyczny buddyzm (hihan bukkyo) podkreśla niebuddyjskie pochodzenie pojęcia, zaczerpnięte z koncepcji atmana lub spekulatywnego, metafizycznego podłoża nauk Buddy. Taka interpretacja jest niezgodna z buddyjską teorią pustki, ponadto wbrew pozornemu egalitaryzmowi koncepcji wrodzonego oświecenia, uprawomocnia dany porządek społeczny, w tym również hierarchię społeczną. W czasach średniowiecza pojęcie hongaku uzasadniało władzę cesarską. Innymi słowy było narzędziem ideologicznym w rękach władzy. Ostatnią i najstarszą interpretacją hongaku jest wywiedziona z chińskiej myśli, szczególnie Huayan i Tiantai . W systemach tych świat przedstawiony jest jako kosmos, w którym wszystkie rzeczy będąc puste w niezależnym istnieniu, przenikają się i zawierają się w sobie. Ich pochodzenie wywodzi się z takości. Niezależnie od zjawisk pierwotne oświecenie jest dane istotom posiadającym umysł . Utrwalone w Chinach dzięki najbardziej wpływowemu źródłu Dasheng qixinlan (Przebudzenie wiary w mahayanie) , pierwotne oświecenie zostało przeniesione do Japonii wraz z naukami Saichi i Kukaia.
Kukai był pierwszym japońskim buddystą, który zaczął używać pojęcia pierwotnego oświecenia. Wyróżnił pierwotne oświecenie jako splamione i nieskalane oraz pierwotne oświecenie jako niesplamione i nieskalane. Było to bliskie koncepcji z Przebudzenia wiary , w której możliwość wrodzonego oświecenia znajduje się w zwiedzionym umyśle. W taki sposób Kukai pisał o pierwotnym oświeceniu: Natura buddy, która jest pierwotnie oświecona, posiada niezliczone zalety, nie wzrasta, ani nie upada… Z przeszłości bez początku jawi się pierwotne oświecenie, które jest niesplamione i nieskalane, nie jest zależne od praktyki, ani nic nie może nim powodować.
Pojęcie pierwotnego oświecenia stało się znane i rozpoznawane. W trzynastym wieku pojawiało się w dydaktycznych opowieściach i poematach. W Shasekisho (Piasek i kamyki) ze zbioru opowieści Muju Ichiena pojawił się taki fragment:
Shoulengyen ching opowiada historię Yajnadatty, która spoglądała na lustro pewnego ranka i nie mogła dojrzeć własnej twarzy, z powodu w jaki trzymała lustro. Wierząc, że jej głowa została zabrana przez demona, biegała jak szalona dopóki ktoś nie pokazał jej jak się trzyma lustro. Wtedy pomyślała, że jej głowa została przywrócona. Zarówno jej nieszczęście jak i zachwyt nie wynikały z niczego. Nieoświecony człowiek jest podobny do kogoś, kto nie ma głowy. Umysł pierwotnego oświecenia (hongaku) nie jest zgubiony. Zagubienie przychodzi z myślenia, że jest zagubione. Kiedy odkrywamy i osiągamy coś po raz pierwszym to tak, jak byśmy pierwszy raz doświadczali oświecenia (shikaku). Ale jak możemy osiągnąć coś pierwszy raz (skoro mieliśmy to od początku)? Myślenie pierwotnym oświeceniem było swego rodzaju elementarzem wiary buddyjskiej . Pojęcie to zawierało definicję oświecenia, definicję nieoświecenia, określenie czym jest umysł, strategię poznania hongaku oraz metodę jego rozumienia. W definicji oświecenia zawierała znaleźć można określenia pożądanego stanu, dzięki któremu można rozumieć rzeczywistość. Definicja nieoświecenia rozumiana była jako stan odmienny od normalnego; umysł stanowił podstawę dla utrzymywania stanu oświecenia. Strategia poznania hongaku opierała się na myśleniu cyrkularnym obejmującym problem z dwóch perspektyw – pozytywu (właściwie jest utrzymywać umysł pierwotnego oświecenia) i negatywu (niewłaściwie jest zagubić umysł hongaku). Metoda rozumienia polega na odwołaniu się do myślenia podmiotowego, które jest zwodzone przez rzeczywistość, jedynym sposobem rozumienia jest trwanie w stanie sprzeczności (o czym świadczy ostanie zdanie tekstu edukacyjnego).
Obecnie uważa się, zgodnie z intencją Shimaji Daito, że jednym z podstawowym pojęć umożliwiających poznanie średniowiecznej Japonii jest pierwotne oświecenie. To właśnie ono wyznaczyło duchową ścieżkę Dōgena i dzięki niemu mógł stworzyć swój niepowtarzalny styl filozofowania buddyjskiego.
W początku średniowieczna w szkole tendai pierwotne oświecenie przypisane było wszystkim istotom. Nie tylko ludzie, ale i mrówki, świerszcze, góry, rzeki, trawy, drzewa – wszystkie istoty są z natury buddami. Cały świat zjawiskowy jest pierwotnie oświeconym Tathagatą. Widząc świat w prawdziwym świetle wszystkie formy codzienności, nawet te, które są tylko wymysłem, są wyrazem pierwotnego oświecenia.
Wątpliwości co do znaczenia i pochodzenia terminu pierwotnego oświecenia zostały wyznaczone przez trzy główne interpretacje. Pierwsza z nich odnosi się do prebuddyjskiego, tradycyjnie japońskiego oswojenia rzeczywistości. Wywodzące się z religii shinto pogodzenie z prawami wszechświata jest sposobem całkowitej afirmacji rzeczywistości. W tradycji japońskiej ścisły związek z przyrodą był naturalną konsekwencją wymagań jakie stawiało ciężkie, wyspiarskie życie. Koncepcja hongaku jest w tym znaczeniu harmonią ze światem, pierwotne oświecenie jest pewnego rodzaju łącznikiem ustalającym wzajemny wpływ człowieka na świat i odwrotnie. Często ta interpretacja jest przyjmowana w ruchach ekologicznych jako przykład wzorowej postawy współżycia z naturą.
Druga interpretacja o orientacji intelektualnej reprezentowana przez krytyczny buddyzm (hihan bukkyo) podkreśla niebuddyjskie pochodzenie pojęcia, zaczerpnięte z koncepcji atmana lub spekulatywnego, metafizycznego podłoża nauk Buddy. Taka interpretacja jest niezgodna z buddyjską teorią pustki, ponadto wbrew pozornemu egalitaryzmowi koncepcji wrodzonego oświecenia, uprawomocnia dany porządek społeczny, w tym również hierarchię społeczną. W czasach średniowiecza pojęcie hongaku uzasadniało władzę cesarską. Innymi słowy było narzędziem ideologicznym w rękach władzy. Ostatnią i najstarszą interpretacją hongaku jest wywiedziona z chińskiej myśli, szczególnie Huayan i Tiantai . W systemach tych świat przedstawiony jest jako kosmos, w którym wszystkie rzeczy będąc puste w niezależnym istnieniu, przenikają się i zawierają się w sobie. Ich pochodzenie wywodzi się z takości. Niezależnie od zjawisk pierwotne oświecenie jest dane istotom posiadającym umysł . Utrwalone w Chinach dzięki najbardziej wpływowemu źródłu Dasheng qixinlan (Przebudzenie wiary w mahayanie) , pierwotne oświecenie zostało przeniesione do Japonii wraz z naukami Saichi i Kukaia.
Kukai był pierwszym japońskim buddystą, który zaczął używać pojęcia pierwotnego oświecenia. Wyróżnił pierwotne oświecenie jako splamione i nieskalane oraz pierwotne oświecenie jako niesplamione i nieskalane. Było to bliskie koncepcji z Przebudzenia wiary , w której możliwość wrodzonego oświecenia znajduje się w zwiedzionym umyśle. W taki sposób Kukai pisał o pierwotnym oświeceniu: Natura buddy, która jest pierwotnie oświecona, posiada niezliczone zalety, nie wzrasta, ani nie upada… Z przeszłości bez początku jawi się pierwotne oświecenie, które jest niesplamione i nieskalane, nie jest zależne od praktyki, ani nic nie może nim powodować.
Pojęcie pierwotnego oświecenia stało się znane i rozpoznawane. W trzynastym wieku pojawiało się w dydaktycznych opowieściach i poematach. W Shasekisho (Piasek i kamyki) ze zbioru opowieści Muju Ichiena pojawił się taki fragment:
Shoulengyen ching opowiada historię Yajnadatty, która spoglądała na lustro pewnego ranka i nie mogła dojrzeć własnej twarzy, z powodu w jaki trzymała lustro. Wierząc, że jej głowa została zabrana przez demona, biegała jak szalona dopóki ktoś nie pokazał jej jak się trzyma lustro. Wtedy pomyślała, że jej głowa została przywrócona. Zarówno jej nieszczęście jak i zachwyt nie wynikały z niczego. Nieoświecony człowiek jest podobny do kogoś, kto nie ma głowy. Umysł pierwotnego oświecenia (hongaku) nie jest zgubiony. Zagubienie przychodzi z myślenia, że jest zagubione. Kiedy odkrywamy i osiągamy coś po raz pierwszym to tak, jak byśmy pierwszy raz doświadczali oświecenia (shikaku). Ale jak możemy osiągnąć coś pierwszy raz (skoro mieliśmy to od początku)? Myślenie pierwotnym oświeceniem było swego rodzaju elementarzem wiary buddyjskiej . Pojęcie to zawierało definicję oświecenia, definicję nieoświecenia, określenie czym jest umysł, strategię poznania hongaku oraz metodę jego rozumienia. W definicji oświecenia zawierała znaleźć można określenia pożądanego stanu, dzięki któremu można rozumieć rzeczywistość. Definicja nieoświecenia rozumiana była jako stan odmienny od normalnego; umysł stanowił podstawę dla utrzymywania stanu oświecenia. Strategia poznania hongaku opierała się na myśleniu cyrkularnym obejmującym problem z dwóch perspektyw – pozytywu (właściwie jest utrzymywać umysł pierwotnego oświecenia) i negatywu (niewłaściwie jest zagubić umysł hongaku). Metoda rozumienia polega na odwołaniu się do myślenia podmiotowego, które jest zwodzone przez rzeczywistość, jedynym sposobem rozumienia jest trwanie w stanie sprzeczności (o czym świadczy ostanie zdanie tekstu edukacyjnego).
Obecnie uważa się, zgodnie z intencją Shimaji Daito, że jednym z podstawowym pojęć umożliwiających poznanie średniowiecznej Japonii jest pierwotne oświecenie. To właśnie ono wyznaczyło duchową ścieżkę Dōgena i dzięki niemu mógł stworzyć swój niepowtarzalny styl filozofowania buddyjskiego.
piątek, 6 czerwca 2014
Bibliografia
Źródła
Dōgen Kigen, Hōkyōki, tłum. N. Nowak, E. Hadydoń, wyd. Szkoły Zen Sōtō, 2002.
Dōgen Kigen, Master Dōgen 's Shōbōgenzō, t. 1-4, tłum. Gudo Wafu Nishijima, Chodo Cross, London, wyd. Windbell Publications, 1994.
Dōgen Kigen, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen, ed.:. Kazuaki Tanahashi, San Francisco, wyd. North Point Press, 1985.
Dōgen Kigen, Oko i skarbiec prawdziwego prawa, tłum. Maciej Kanert, Kraków, Wydawnictwo Domini, 2005.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō The Treasure House of the Eye of the True Teaching, tłum. Hubert Nearman, wyd. Shasta Abbey Press Mount Shasta, California, 2007.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō Uji, (1997), Shōbōgenzō Yui Butsu Yo Butsu and Shoji; (1999), tłum. Eido Shimano Roshi, Charles Vacher.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō : The Eye and Treasury of the True Law, Volume One, tłum. Kosen Nishiyama, John Stevens, Tokyo, wyd. Nakayama Shobo, 1986.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō : Zen Essays By Dōgen, tłum. Thomas Cleary, wyd. University of Hawaii Press, Honolulu, 1986.
Dōgen Kigen, The Heart of Dōgen 's Shōbōgenzō, tłum.. Norman Waddell and Masao Abe, New York, wyd. Albany SUNY Press, 2002.
Dōgen Kigen, The True Dharma Eye, tłum. Tanahashi Kazuaki, Loori Daido, Boston, wyd. Shambhala, 2005.
Dōgen Kigen, The Wholehearted Way, tłum. Shohaku Okumura, Taigen Daniel Leighton, Honolulu, wyd. Tuttle Publishing, 1997.
Dōgen Kigen, Elementarz zen sōtō, przekład z angielskiego Maciej Kanert, Poznań, wyd. Rebis, 1997.
Dōgen Kigen, Hōkyōki, tłum. N. Nowak, E. Hadydoń, wyd. Szkoły Zen Sōtō, 2002.
Dōgen Kigen, Master Dōgen 's Shōbōgenzō, t. 1-4, tłum. Gudo Wafu Nishijima, Chodo Cross, London, wyd. Windbell Publications, 1994.
Dōgen Kigen, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen, ed.:. Kazuaki Tanahashi, San Francisco, wyd. North Point Press, 1985.
Dōgen Kigen, Oko i skarbiec prawdziwego prawa, tłum. Maciej Kanert, Kraków, Wydawnictwo Domini, 2005.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō The Treasure House of the Eye of the True Teaching, tłum. Hubert Nearman, wyd. Shasta Abbey Press Mount Shasta, California, 2007.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō Uji, (1997), Shōbōgenzō Yui Butsu Yo Butsu and Shoji; (1999), tłum. Eido Shimano Roshi, Charles Vacher.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō : The Eye and Treasury of the True Law, Volume One, tłum. Kosen Nishiyama, John Stevens, Tokyo, wyd. Nakayama Shobo, 1986.
Dōgen Kigen, Shōbōgenzō : Zen Essays By Dōgen, tłum. Thomas Cleary, wyd. University of Hawaii Press, Honolulu, 1986.
Dōgen Kigen, The Heart of Dōgen 's Shōbōgenzō, tłum.. Norman Waddell and Masao Abe, New York, wyd. Albany SUNY Press, 2002.
Dōgen Kigen, The True Dharma Eye, tłum. Tanahashi Kazuaki, Loori Daido, Boston, wyd. Shambhala, 2005.
Dōgen Kigen, The Wholehearted Way, tłum. Shohaku Okumura, Taigen Daniel Leighton, Honolulu, wyd. Tuttle Publishing, 1997.
Dōgen Kigen, Elementarz zen sōtō, przekład z angielskiego Maciej Kanert, Poznań, wyd. Rebis, 1997.
Niestałość natury buddy cz.2
Dōgen był zainteresowany w ujawnieniu natury buddy w całej rzeczywistości, żeby natura buddy zawierała stale zmieniający się psychiczny i fizyczny świat: Jeżeli jest tak właśnie, to trawy, drzewa i gaje (klasztory) są nietrwałością, a zatem są Naturą buddy. Ludzie i rzeczy, ciało i umysł są nietrwałością, a zatem są Naturą buddy. Ziemia, góry i rzeki są nietrwałością, a zatem są przez to Naturą buddy. Ponieważ najwyższe i pełne doskonałe oświecenie jest Naturą buddy, jest również nietrwałością.
Ten fragment według Joan Stambaugh jest rodzajem dialektyki, ale nie w znaczeniu XIX-wiecznej dialektyki Hegla, czy Marksa, ale w znaczeniu dialektyki Heraklita. U Dōgena problem jest bardziej skomplikowany, ponieważ oprócz przeciwieństw, takich jak na przykład stałość natury buddy i niestałość natury buddy, występuje przeciwieństwo nazw i bytu. Wydaje się, że jest to z jednej strony podstawowy element dialektyki Dōgena (ale również filozofii zen w ogóle), z drugiej strony jest to swego rodzaju trudne do ogarnięcia za pomocą intelektu. Tak najkrócej można przedstawić te metodę: przedmiot niniejszej wypowiedzi, jest przeciwieństwem nazwy tego co jest wypowiedziane.
Dōgen zaczyna wywód od ustalenia, że całość-bycia (wszystkie istoty) jest naturą buddy. W cytowanym fragmencie wskazuje na fundamentalne założenie buddyzmu, które opiera na unieważnianiu skrajnych poglądów nihilizmu i eternalizmu. Biorąc pod uwagę tylko tę zasadę filozofowania buddyjskiego można odrzucić twierdzenie, że natura buddy jest trwała jak i tę, że wymiar całości-bycia jest zmienny.
W pierwszym przypadku, jeśli natura buddy byłaby trwała, to niepotrzebne i niekonieczne byłoby oświecenie jako rodzaj jej poznania, ponieważ nic nie ulegałoby zmianie. Huineng poucza , że zaprzeczenie tej argumentacji wcale nie prowadzi do przyjęcia koncepcji niestałości (nietrwałości) całości-bycia jako prawdziwej. Dalej, że w nauczaniu o niestałości (nietrwałości) i mówieniu o tym nauczaniu (czyli wspięciu się na poziom metanauczania ) tkwi prawdziwa trwałość.
Gdyby wymiar całości-bycia był zmienny (nietrwały) wszystkie istoty byłyby jednostkowe (to znaczy byłyby oddzielnymi bytami jednostkowymi). To, co jest jednostkowe rodzi się, trwa w czasie i umiera. To, co jest jednostkowe koniecznie uczestniczy w kole narodzin i śmierci, a zatem zostaje pozbawione trwałości. W taki sposób Huineng mówiąc o trwałości uczy, jakie jest prawdziwe znaczenie niestałości (nietrwałości).
W skrócie można powiedzieć, że Huineng, żeby osłabić twierdzenie o trwałości natury buddy, podejmuje argumenty o niestałości, natomiast osłabiając twierdzenie o niestałości całości-bycia, podejmuje argumenty o trwałości. Przypomina to logikę klasyczną, a mianowicie dowód nie-wprost. Różnica jednak polega na tym, że klasyczna logika operuje tylko na płaszczyźnie formalnej, natomiast logika Huinenga jest logiką materialną . Dōgen (słowami Huinenga) nie wykazuje tendencji pragmatycznych, próbując znaleźć najskuteczniejszą czy najbardziej opłacalną metodę argumentacji.
Niestałość (nietrwałość), skrajnie pomyślana jako prowadząca do nihilizmu oraz trwałość, która wiedzie w martwotę, niezmienność i wieczność są niepożądanymi przez Dōgena granicami metafizycznymi. Buddyjska droga środka leży pomiędzy tymi skrajnościami i nie jest możliwa do schwytania w sidła języka, a jednocześnie nie może istnieć bez prób zwerbalizowania.
W przeciwieństwie do tych, którzy mówią rzeczy ulotne i nietrwałe, Dōgen mówi o prawdziwej trwałości i o prawdziwej niestałości. To oświeceni, zdaniem Huinenga, trzymają trwałość, która nie istnieje, a którą tworzą. Domniemana trwałość jest tylko konstruktem umysłu. Nieoświeceni buddyści biorą za niestałe to, co dla Dōgena jest trwałe, ponieważ dostrzegają tylko przemijalny aspekt czasu . W obu przypadkach prawdziwa trwałość jest utracona. Nasze pojęciowe myślenie w sposób nieunikniony oparte jest na dwóch niewłaściwych biegunach nihilistycznej niestałości i martwej (niedynamicznej) trwałości. Uważamy, że albo jest coś, albo nie jest nic, odwołujemy się do sławnego pytania Leibniza, ale dlaczego to coś nie jest czymś bardziej niż nic? Trzecia możliwość jest niepojęta, ale doświadczalna. Musimy spróbować zbadać, czy istnieje trzecia możliwość – środkowa droga pomiędzy eternalizmem i nihilizmem. Ciekawy sposób rozwiązania tego problemu prezentuje Joan Stambaugh: Dōgen mówi, że natura buddy nie jest czymś, co posiadamy zawsze, ani czymś, co pojawia się w chwili oświecenia. Nie jest tak, że czujące istoty są od razu naturą buddy. I istotny punkt: chociaż szukasz natury buddy mając nadzieję na jej posiadanie, natura buddy nie jest czymś, co się pojawia kiedy ją posiądziesz za pierwszym razem.
Należy wykluczyć zatem, że wszystkie istoty posiadają naturę buddy, bo to implikuje brak potrzeby podtrzymywania jakiejkolwiek praktyki i podejmowania jakiegokolwiek wysiłku. Do takiego wniosku Dōgen doszedł po nauce w szkole tendai na początku swojej mnisiej ścieżki. A więc część odpowiedzi można wyłuskać z tego faktu i stwierdzić, że pierwotnie czujące istoty nie posiadają natury buddy. Z kolei natura buddy nie jest czymś co można posiąść. Inaczej mówiąc, natura buddy nie jest czymś co umożliwia jej posiadanie. Nie można trwale posiadać natury buddy. Z drugiej strony natura buddy nie jest czymś co pojawia się nagle w czasie pierwszego oświecenia. Dōgen wielokrotnie podkreślał, że natura buddy to nie jest coś potencjalnego, że nie ma żadnego podłoża, dzięki któremu mogłaby przejść ze stanu możliwości do aktualności.
Ten fragment według Joan Stambaugh jest rodzajem dialektyki, ale nie w znaczeniu XIX-wiecznej dialektyki Hegla, czy Marksa, ale w znaczeniu dialektyki Heraklita. U Dōgena problem jest bardziej skomplikowany, ponieważ oprócz przeciwieństw, takich jak na przykład stałość natury buddy i niestałość natury buddy, występuje przeciwieństwo nazw i bytu. Wydaje się, że jest to z jednej strony podstawowy element dialektyki Dōgena (ale również filozofii zen w ogóle), z drugiej strony jest to swego rodzaju trudne do ogarnięcia za pomocą intelektu. Tak najkrócej można przedstawić te metodę: przedmiot niniejszej wypowiedzi, jest przeciwieństwem nazwy tego co jest wypowiedziane.
Dōgen zaczyna wywód od ustalenia, że całość-bycia (wszystkie istoty) jest naturą buddy. W cytowanym fragmencie wskazuje na fundamentalne założenie buddyzmu, które opiera na unieważnianiu skrajnych poglądów nihilizmu i eternalizmu. Biorąc pod uwagę tylko tę zasadę filozofowania buddyjskiego można odrzucić twierdzenie, że natura buddy jest trwała jak i tę, że wymiar całości-bycia jest zmienny.
W pierwszym przypadku, jeśli natura buddy byłaby trwała, to niepotrzebne i niekonieczne byłoby oświecenie jako rodzaj jej poznania, ponieważ nic nie ulegałoby zmianie. Huineng poucza , że zaprzeczenie tej argumentacji wcale nie prowadzi do przyjęcia koncepcji niestałości (nietrwałości) całości-bycia jako prawdziwej. Dalej, że w nauczaniu o niestałości (nietrwałości) i mówieniu o tym nauczaniu (czyli wspięciu się na poziom metanauczania ) tkwi prawdziwa trwałość.
Gdyby wymiar całości-bycia był zmienny (nietrwały) wszystkie istoty byłyby jednostkowe (to znaczy byłyby oddzielnymi bytami jednostkowymi). To, co jest jednostkowe rodzi się, trwa w czasie i umiera. To, co jest jednostkowe koniecznie uczestniczy w kole narodzin i śmierci, a zatem zostaje pozbawione trwałości. W taki sposób Huineng mówiąc o trwałości uczy, jakie jest prawdziwe znaczenie niestałości (nietrwałości).
W skrócie można powiedzieć, że Huineng, żeby osłabić twierdzenie o trwałości natury buddy, podejmuje argumenty o niestałości, natomiast osłabiając twierdzenie o niestałości całości-bycia, podejmuje argumenty o trwałości. Przypomina to logikę klasyczną, a mianowicie dowód nie-wprost. Różnica jednak polega na tym, że klasyczna logika operuje tylko na płaszczyźnie formalnej, natomiast logika Huinenga jest logiką materialną . Dōgen (słowami Huinenga) nie wykazuje tendencji pragmatycznych, próbując znaleźć najskuteczniejszą czy najbardziej opłacalną metodę argumentacji.
Niestałość (nietrwałość), skrajnie pomyślana jako prowadząca do nihilizmu oraz trwałość, która wiedzie w martwotę, niezmienność i wieczność są niepożądanymi przez Dōgena granicami metafizycznymi. Buddyjska droga środka leży pomiędzy tymi skrajnościami i nie jest możliwa do schwytania w sidła języka, a jednocześnie nie może istnieć bez prób zwerbalizowania.
W przeciwieństwie do tych, którzy mówią rzeczy ulotne i nietrwałe, Dōgen mówi o prawdziwej trwałości i o prawdziwej niestałości. To oświeceni, zdaniem Huinenga, trzymają trwałość, która nie istnieje, a którą tworzą. Domniemana trwałość jest tylko konstruktem umysłu. Nieoświeceni buddyści biorą za niestałe to, co dla Dōgena jest trwałe, ponieważ dostrzegają tylko przemijalny aspekt czasu . W obu przypadkach prawdziwa trwałość jest utracona. Nasze pojęciowe myślenie w sposób nieunikniony oparte jest na dwóch niewłaściwych biegunach nihilistycznej niestałości i martwej (niedynamicznej) trwałości. Uważamy, że albo jest coś, albo nie jest nic, odwołujemy się do sławnego pytania Leibniza, ale dlaczego to coś nie jest czymś bardziej niż nic? Trzecia możliwość jest niepojęta, ale doświadczalna. Musimy spróbować zbadać, czy istnieje trzecia możliwość – środkowa droga pomiędzy eternalizmem i nihilizmem. Ciekawy sposób rozwiązania tego problemu prezentuje Joan Stambaugh: Dōgen mówi, że natura buddy nie jest czymś, co posiadamy zawsze, ani czymś, co pojawia się w chwili oświecenia. Nie jest tak, że czujące istoty są od razu naturą buddy. I istotny punkt: chociaż szukasz natury buddy mając nadzieję na jej posiadanie, natura buddy nie jest czymś, co się pojawia kiedy ją posiądziesz za pierwszym razem.
Należy wykluczyć zatem, że wszystkie istoty posiadają naturę buddy, bo to implikuje brak potrzeby podtrzymywania jakiejkolwiek praktyki i podejmowania jakiegokolwiek wysiłku. Do takiego wniosku Dōgen doszedł po nauce w szkole tendai na początku swojej mnisiej ścieżki. A więc część odpowiedzi można wyłuskać z tego faktu i stwierdzić, że pierwotnie czujące istoty nie posiadają natury buddy. Z kolei natura buddy nie jest czymś co można posiąść. Inaczej mówiąc, natura buddy nie jest czymś co umożliwia jej posiadanie. Nie można trwale posiadać natury buddy. Z drugiej strony natura buddy nie jest czymś co pojawia się nagle w czasie pierwszego oświecenia. Dōgen wielokrotnie podkreślał, że natura buddy to nie jest coś potencjalnego, że nie ma żadnego podłoża, dzięki któremu mogłaby przejść ze stanu możliwości do aktualności.
wtorek, 3 czerwca 2014
Niestałość natury buddy cz. 1. Idea dynamicznej niestałości natury buddy
Jednym z częstych sposobów tworzenia absolutu jest określenie pewnego miejsca tam i nałożenie na niego mechanizmu czasowego, to może być wieczność lub jakiś zamknięty granicami okres, lub aczasowość . W koncepcji natury buddy Dōgena występuje wspomniany już wymiar bycia-niebycia pretendujący do wymiaru absolutnego. Człowiek lub istoty czujące, lub jak podkreśla Dōgen, wszystkie istoty, stoją przed Absolutem, z pewnym zadaniem. Jednym z głównych założeń tej koncepcji jest sposób działania czasu, a dokładnie to, że czas ma taką naturę, że rzeczy (wszystkie istoty) mogą się w nim utrzymywać. Buddyjska idea chwilowości czasu stawia opór takiemu utrzymywaniu się w czasie. Czas nie jest rozciągły, zatem żadne rzeczy (istoty) nie mogą się w nim utrzymywać. Dōgen korzysta z tej koncepcji czasu i wywodzi z niej koncepcję trwałości i niestałości natury buddy.
Dla racjonalnego umysłu, nie ma żadnego wyjścia z koanu (koanu podobnego do szyjki butelki ), ale w oświeconej naturze buddy to doświadczone w całości jest jako niewypowiedziane. Metafizyka Dōgena zawiera świat stawania się.
Cechą natury buddy jest niestałość (mujo bussho). Szósta część Bussho otwiera się tymi słowami: Szósty patriarcha powiedział do swego ucznia Xingchanga: Nie-trwałość jest właśnie Naturą buddy. Trwałość zaś jest właśnie umysłem rozróżniającym dobro i zło wszystkich cząstek istnienia.
To stwierdzenie z kronik zaprzecza powszechnemu poglądowi, że natura buddy jest trwała, a podstawa umysłu, kiedy umysł jest aktywny zmienia się. Dōgen wyjaśnia to w taki sposób: Nietrwałość, o której mówi tu szósty patriarcha, nie jest nietrwałością, którą pojąć mogą uczniowie zewnętrznych ścieżek i dwóch wozów. Choć mówią oni, i patriarchowie, i współcześni uczniowie, że wszystko jest ulotne i nietrwałe, to nie potrafią pojąć prawdziwego znaczenia [tych słów]. Ponieważ to sama nietrwałość głosi nietrwałość, nietrwałość praktykuje nietrwałość, nietrwałość doświadcza nietrwałości, wszystko nie jest niczym innym niż nietrwałością. „Objawiając swoje ciało tym, którzy dzięki temu mogą zostać zbawieni, objawia swoje ciało nauczając w ten sposób Prawa". To jest Natura buddy. Albo też w zależności od potrzeby objawia długie ciało Prawa lub krótkie ciało Prawa. Przebywający wciąż w świętości (budda) jest nietrwałością. Przebywający wciąż w ułudzie (człowiek nie rozumiejący Prawa) jest nietrwałością. [Jeżeli] święty i przebywający w ułudzie byliby trwałymi, nie byliby Naturą buddy .
Wygłaszając takie opinie Dōgen stał w opozycji do nie-buddystów, do buddystów hinajany, jak również wielu szkół mahajany . Ale Dōgen poważnie traktował aksjomat mahajany o identyczności samsary i nirwany komentując: To głupie poglądy tych o niewielkich możliwościach, to wąskie rozważania. [Gdy] ciało buddy jest małe, działanie Natury [buddy] jest niewielkie. Dlatego szósty patriarcha mówi: „Nietrwałość jest właśnie Naturą buddy .
Dla racjonalnego umysłu, nie ma żadnego wyjścia z koanu (koanu podobnego do szyjki butelki ), ale w oświeconej naturze buddy to doświadczone w całości jest jako niewypowiedziane. Metafizyka Dōgena zawiera świat stawania się.
Cechą natury buddy jest niestałość (mujo bussho). Szósta część Bussho otwiera się tymi słowami: Szósty patriarcha powiedział do swego ucznia Xingchanga: Nie-trwałość jest właśnie Naturą buddy. Trwałość zaś jest właśnie umysłem rozróżniającym dobro i zło wszystkich cząstek istnienia.
To stwierdzenie z kronik zaprzecza powszechnemu poglądowi, że natura buddy jest trwała, a podstawa umysłu, kiedy umysł jest aktywny zmienia się. Dōgen wyjaśnia to w taki sposób: Nietrwałość, o której mówi tu szósty patriarcha, nie jest nietrwałością, którą pojąć mogą uczniowie zewnętrznych ścieżek i dwóch wozów. Choć mówią oni, i patriarchowie, i współcześni uczniowie, że wszystko jest ulotne i nietrwałe, to nie potrafią pojąć prawdziwego znaczenia [tych słów]. Ponieważ to sama nietrwałość głosi nietrwałość, nietrwałość praktykuje nietrwałość, nietrwałość doświadcza nietrwałości, wszystko nie jest niczym innym niż nietrwałością. „Objawiając swoje ciało tym, którzy dzięki temu mogą zostać zbawieni, objawia swoje ciało nauczając w ten sposób Prawa". To jest Natura buddy. Albo też w zależności od potrzeby objawia długie ciało Prawa lub krótkie ciało Prawa. Przebywający wciąż w świętości (budda) jest nietrwałością. Przebywający wciąż w ułudzie (człowiek nie rozumiejący Prawa) jest nietrwałością. [Jeżeli] święty i przebywający w ułudzie byliby trwałymi, nie byliby Naturą buddy .
Wygłaszając takie opinie Dōgen stał w opozycji do nie-buddystów, do buddystów hinajany, jak również wielu szkół mahajany . Ale Dōgen poważnie traktował aksjomat mahajany o identyczności samsary i nirwany komentując: To głupie poglądy tych o niewielkich możliwościach, to wąskie rozważania. [Gdy] ciało buddy jest małe, działanie Natury [buddy] jest niewielkie. Dlatego szósty patriarcha mówi: „Nietrwałość jest właśnie Naturą buddy .
Subskrybuj:
Posty (Atom)