Znaczenie nie-natury buddy (mubussho)

Dōgen był zainteresowany w ujawnieniu natury buddy w całej rzeczywistości, żeby natura buddy zawierała stale zmieniający się psychiczny i fizyczny świat: Jeżeli jest tak właśnie, to trawy, drzewa i gaje (klasztory) są nietrwałością, a zatem są Naturą buddy. Ludzie i rzeczy, ciało i umysł są nietrwałością, a zatem są Naturą buddy. Ziemia, góry i rzeki są nietrwałością, a zatem są przez to Naturą buddy. Ponieważ najwyższe i pełne doskonałe oświecenie jest Naturą buddy, jest również nietrwałością.
Ten fragment według Joan Stambaugh jest rodzajem dialektyki, ale nie w znaczeniu XIX-wiecznej dialektyki Hegla, czy Marksa, ale w znaczeniu dialektyki Heraklita. U Dōgena problem jest bardziej skomplikowany, ponieważ oprócz przeciwieństw, takich jak na przykład stałość natury buddy i niestałość natury buddy, występuje przeciwieństwo nazw i bytu. Wydaje się, że jest to z jednej strony podstawowy element dialektyki Dōgena (ale również filozofii zen w ogóle), z drugiej strony jest to swego rodzaju trudne do ogarnięcia za pomocą intelektu. Tak najkrócej można przedstawić te metodę: przedmiot niniejszej wypowiedzi, jest przeciwieństwem nazwy tego co jest wypowiedziane.

Niesubstancjalny charakter natury buddy

Pytanie: Co jest tym, co tak (immo ni ) przychodzi? (kore shimobutsu immoral), które podjął Huaijang jest pytaniem o sedno nauki buddyjskiej. W filozofii Dōgena jest ono ważne dla interpretacji sformułowania: całość-bycia jest naturą buddy. Pierwsze pytanie Skąd przychodzisz? nie jest zwykłym pytaniem, ponieważ w rozmowach zen często wskazuje się na ostateczną rzeczywistość w sposób pozawerbalny, często przez użycie zaimków pytających lub sformułowań wynikających z przeczeń takie jak nicość i pustka. Zaimki pytające co lub skąd są jak coś, co nie może być złapane ręką, nie może zostać chwycone przez umysł; to jest coś co może nigdy nie być uprzedmiotowione; to jest coś, czego nie można dostąpić (opanować) bez względu na to, czego by się nie zrobiło.
Rzeczywiście, co lub skąd są niepoznawalne, nieokreślone, nieuprzedmiotowione i nieosiągalne, i dlatego bezgraniczne oraz nieskończone. Skoro natura buddy jest bezgraniczna i bezkresna, bez imienia, formy, koloru, to może być naprawdę najlepiej wyrażona przez zaimek pytający. To jest powód, dla którego Dōgen znajduje podstawę dla swojego zamysłu w sformułowaniu, że całość-bycia jest naturą buddy. Z drugiej strony znajduje ją w pytaniu: Co jest tym, co tak przychodzi? To nie znaczy jednak, że dla Dōgena sama w sobie natura buddy jest czymś nieokreślonym i niedostępnym, czymś bezgranicznym i bezkresnym. Jeżeli natura buddy byłaby czymś nieokreślonym, to termin nieokreślenie nie byłby prawdziwy, ponieważ zawarłby w jednym określeniu to, co jest nieokreślone. Nie może definiować czegoś, co jest niedefiniowalne. Jeżeli natura buddy byłaby czymś nieograniczonym, to nie mogłaby być naprawdę nieograniczona, ponieważ to mogłoby być ograniczone lub wyróżnione przez coś ograniczonego . Dlatego też dla Dōgena natura buddy nie jest czymś nieokreślonym, ale jest nieokreślonością. Równocześnie nieokreśloność jest naturą buddy. Natura buddy nie jest czymś nieograniczonym, ale jest nieograniczonością i równocześnie nieograniczoność jest naturą buddy. To znaczy, że dla Dōgena natura buddy nie jest czymś w ogóle, nawet w przeczącym znaczeniu, takim jak coś nieokreślonego, czy coś niegraniczonego. Innymi słowy, natura buddy nie jest niczym konkretnym, ani niczym substancjalnym.
Zgodnie z tym zaimek pytający taki jak co lub skąd nie reprezentuje natury buddy. Jeżeli tak byłoby, wtedy natura buddy musiałaby być czymś, co istniałoby za tym co i reprezentowałaby to coś. Ponieważ natura buddy nie jest substancją, co jest naturą buddy i natura buddy jest co. Pytanie: Co jest tym, co tak przychodzi? jest pytaniem, a słowo co jest zaimkiem pytającym. Równocześnie, co nie jest zwykłym zaimkiem pytającym, ale jest naturą buddy, a pytanie Co-jest-tym-co-tak-przychodzi? nie jest zwykłym pytaniem, ale jest urzeczywistnieniem natury buddy

Absolutnie sprzeczna samotożsamość

Przypomniałem sobie o fragmencie z książki Agnieszki Kozyry Filozofia zen. Musimy jednak pamiętać o tym, że poznanie wewnętrznej logiki koanów nie ma nic wspólnego z ‘oświeceniem’ – to, że analizujemy sądy paradoksowe, nie oznacza, że widzimy formę w ‘pustce’, i ‘pustkę’ w formie. Słowa mistrzów zen pozostają dla nas „,martwymi” słowami, a ich „ożywienie” musimy pozostawić mistrzom zen. Niemniej jednak próba wyrażania w słowach doświadczenia ‘oświecenia’ zasługuje na analizę. Dzięki analizie sądów paradoksowych w naukach mistrzów zen możemy poznać logikę opisu doświadczenia ‘oświecenia’ oraz jego metafizyczne konsekwencje.
Ten fragment z wprowadzenia do książki rozróżnia dwa światy świat rozumienia oświecenia i świat analizy języka. Być może te światy się nie przenikają, ale jakkolwiek nie spojrzymy ten drugi świat jest do zrozumienia, tyle że specyficznymi dla odpowiedniego świata narzędziami. Korzyść jaka wynika z poznania świata mistrzów zen dla studiujących sposobem analitycznym pozostaje niewiadomą, ponieważ na nic komu wiedzieć jak coś działa bez perspektywy wyuczenia się tego. Widzę jak działa, podziwiam, wzdycham, lecz nie jestem w stanie wejść do środka i rozeznać się.
Agnieszka Kozyra proponuje wesprzeć się na refleksji Nishidy i ufundować rozumienie zen na logice paradoksu, a w szczególności absolutnie sprzecznej samotożsamości. Moim zdaniem koncepcja absolutnie sprzecznej samotożsamości jest bardzo karkołomna, ponieważ zawiera w sobie dwie negacje różnego stopnia i pozornie tylko działającą relację zwrotną. Spróbuję w kolejnych artykułach opisać swoje rozumienie szczegółowo. Chciałbym zakończyć zapytaniem, czy warto rozdzielać te dwa światy i czy nie lepiej dla poznania stać się szaleńcem, który nie widzi różnicy, ale zaczyna dostrzegać nomen omen tożsamość.

Nie-antropocentryczna natura buddyzmu

Jeśli każde istnienie jest naturą buddy, to efemeryczne zjawiska zmieniającego się świata, wszystkie zmiany świadomości i wszystkie skalania (zanieczyszczenia) też są naturą buddy. Wszystko co istnieje jest naturą buddy bez substancji i bez formy, bez całości i bez podzielności ani nie jest przedmiotem, ani nie jest podmiotem. Natura buddy jest zawsze całością-bycia, ponieważ całość-bycia jest naturą buddy. Całość-bycia nie znaczy ogromnej liczby rozmaitych rzeczy, i nie znaczy, że jest niezróżnicowana, że jest jednolitą jednością . Dōgen jest przekonany, że wszystkie istoty, właśnie takimi jakie są, zawsze i wszędzie są naturą buddy.

Definicja uniwersalnego wymiaru bycia

Wszystkie czujące istoty lub dokładniej, wszystkie istoty żyjące i nieżyjące są pierwotnie naturą buddy. Możliwość bycia zaktualizowanym w przyszłości jest zdaniem Dōgena poglądem niewłaściwym, ponieważ we wszystkich istotach tkwi pierwotna, podstawowa natura – natura buddy . Idąc śladem Abe, można powiedzieć, że pełne zrozumienie różnicy między tymi koncepcjami wymaga wyjaśnienia czterech ważnych kontekstów w jakich występuje termin natura buddy: - pierwszy – nie-antropocentryczna natura buddyzmu; - drugi – nie-substancjalny charakter natury buddy; - trzeci – znaczenie nie-natury buddy, nie-dwoistość całości-bycia natury buddy; - czwarty – ideę dynamicznej niestałości (nietrwałości) natury buddy. Ten rodzaj poczwórnej dialektyki (u Dōgena można mówić o dialektykach tylko w bardzo luźnym, ogólnym sensie) obejmuje całość zagadnienia dając ostateczny wyraz całej dōgenowskiej koncepcji natury buddy. Dla Dōgena natura buddy jest zawsze konkretnym istnieniem – jako to .

Czym jest człowiek

Człowiek nie jest tym, który może odnosić rzeczywistość do samej siebie (umysł człowieka nie jest oddzielną rzeczywistością zdystansowaną), ale raczej kimś, kto rozumie rzeczywistość niezależną od samego rozumienia . Z drugiej strony takie jest przesłanie metafory księżyca odbijającego się w wodzie, gdzie księżyc odbity w wodzie symbolizuje umysł ja. Cechy, które posiada odbicie księżyca są atrybutami umysłu ja. Umysł odbija rzeczywistość, ale nie jest rzeczywistością, umysł jest bardzo nietrwały, ponieważ wystarczy lekka fala na wodzie, żeby księżyc zmienił swój kształt, podobnie z umysłem wystarczy inny pogląd i umysł zmienia kierunek myślenia i produkuje inne idee. Dōgen przestrzega słuchaczy Shōbōgenzō przed wysłuchiwaniem opinii ludzi, a nawet bogów.

Wczesne lata Dogena

Dōgen Kigen (jap. 道元希玄 , znany także jako Eihei Dōgen 永平道元) urodził się 19 stycznia 1200 roku w Kyoto – stolicy Japonii w arystokratycznej rodzinie. Był jednym z jedenastu synów Koga Michichika. Członkowie rodziny Koga byli spadkobiercami księcia Tomihiry, syna cesarza Murakami (946-957). Ojciec Michichika zmarł kiedy Dōgen miał trzy lata. Od tego czasu był wychowywany przez nieszczęśliwą matkę i brata przyrodniego Michimoto. Jego rodzeństwo po otrzymaniu starannego wykształcenia zajmowało ważne stanowiska w cesarskim rządzie. Dōgen przeszedł bardzo systematyczną edukację języka japońskiego, chińskiego, poezji oraz retoryki. W 1207 roku zmarła matka Dōgena. Na łożu śmierci prosiła syna o wstąpienie do klasztoru buddyjskiego i odnalezienie prawdy buddyjskiej wyzwalającej ludzkość od cierpienia. Śmierć matki odcisnęła na Dōgenie piętno . W głębokim smutku doświadczył niestałości świata, co skłoniło go do poszukiwań religijnych. To doświadczenie pozostawiło trwały ślad na Dōgenie, który bez wątpienia określił kierunek jego podróży duchowej. Później Dōgen podkreślał nieustannie ścisły związek pomiędzy pragnieniem oświecenia, świadomością niestałości (mujo ) i śmiercią . Doświadczenie niestałości i śmierci było podstawowym doświadczeniem religijnym i miało dla Dōgena zdecydowanie wymiar bardziej metafizyczny niż emocjonalny.